按照我的理解，自1845年哲學變革之後，馬克思形成了人類學意義上的生產邏輯。生產邏輯具有雙重維度：一是實現了對社會結構的地形學分析，並以生產方式的內在矛盾解釋社會曆史變遷。在這一維度，人類曆史的發展過程實際上表現為一個經濟決定論的過程，個體隻是這個過程的載體。二是強調勞動的社會本體意義，以此作為主體性的本體論根據，這在《關於費爾巴哈的提綱》、《德意誌意識形態》與《1857—1858年經濟學手稿》中體現得最為充分。在傳統教科書的思路中，主體性的維度被經濟決定論所遮蔽，實踐唯物主義則將之張揚出來，從而改變了哲學麵對社會曆史的方式：曆史不再是理性主體的外化物，而是主體寓於其中的境域，在生產勞動基礎上，人在改變世界的同時，也在改變著自身，並推動著曆史的發展。
在已往研究中，人們通常認為，將這種生產邏輯推廣到對資本主義社會的批判分析，就可以得出《資本論》的結論。我曾經論證，人類學意義上的生產邏輯關注的是物質生產的要素及其組合方式，將它運用於資本主義社會的經濟生活，最易得出李嘉圖社會主義者的結論，即社會生產要想持續下去，就不能不要資本，因為資本是社會生產中不可缺少的物質要素。實質上，這一結論是馬克思在《資本論》中所要否定的。如果從主體維度來看，這種帶有曆史哲學特性的普遍化模式，正如施密特所評論的：“更多的是一種激進的人道主義衝動，這種衝動為馬克思樂意接受。並且是從實質性的研究中產生的，而不是從一種抽象理念的發展圖式中產生的。”[20]
實際上，隨著研究的深入，馬克思逐漸意識到上述問題。在《哲學的貧困》中，馬克思在堅持生產邏輯這個一般曆史圖式的同時，強調資本主義生產的“曆史性”，並以此作為反思人類學意義上的生產邏輯的重要維度，這意味著馬克思已經認識到不能簡單地以生產邏輯作為討論資本主義社會生產的基礎。在《1857—1858年經濟學手稿》中，馬克思明確指出，生產邏輯並不能說明資本主義社會的獨特性，反之，生產邏輯是由資本邏輯逆向推導出來的，他關於“人體解剖對於猴體解剖是一把鑰匙”的論述就是對此觀念的明確表述。在《資本論》中，馬克思確立了資本邏輯，認為資本邏輯對生產邏輯具有統攝性，並以此作為分析資本主義社會的根本邏輯。當資本邏輯統攝生產邏輯時，這意味著主體、客體都被納入資本邏輯中，成為資本增殖的要素，主體—客體的曆史解釋模式不再是《資本論》哲學的主導模式，盧卡奇的《曆史與階級意識》以及《關於社會存在的本體論》中主體—客體的曆史辯證法，已不能真正地展現《資本論》意義上的馬克思哲學。
在《資本論》中，馬克思展示了資本邏輯的形式化結構特征。這種形式化的結構體現在兩個層麵：在現象層麵體現為商品的形式化結構。資本主義的細胞是商品，商品交換構成了資本主義社會日常生活的具體內容。商品交換最初表現為物物之間的直接交換，隨後發展為以等價物即貨幣為中介的商品交換，通過貨幣這一中介，不同商品間形成了一個相互指涉的結構，每一個商品隻有在這個商品結構中才有自己的存在位置。馬克思在“總和的或擴大的價值形式”中列出的公式可以看出商品交換的這種結構化特點：“z量商品A=u量商品B，或=v量商品C，或=w量商品D，或=x量商品E，或=其他。”[21]在這個無限延伸但又可以回到任何一個起點的等式中，商品的質的規定被其量的規定所取代，交換價值成為商品交換的衡量標準，使用價值隻是作為交換價值的載體才有其存在的意義。因此，上麵列舉的擴展的等價模式，說到底是以“數”為要素的形式化結構，這個形式化結構形成了自我擴展的世界，即商品世界，任何物質產品隻有進入這個形式化的結構世界中，才能確證自身的存在，包括人本身也是如此。這也意味著，在《資本論》中，作為馬克思哲學起點的並不是物，也不是人，而是商品，商品不僅是一個經濟學範疇，而且是一個哲學範疇。
商品的世界隻是資本邏輯的現象界，其本質界是以獲取最大限度的剩餘價值為目的的生產界。資本的總公式為G—W—G′，從G到G′之所以能增殖，是因為產生了由剩餘勞動生產出來、在流通與交換中實現的剩餘價值。在資本生產過程中，不僅勞動者成為資本增殖的工具，而且勞動資料和勞動對象都成為資本增殖的物質載體。為了從總體上考察資本邏輯的運轉過程，馬克思曾以貨幣資本的循環、生產資本的循環與商品資本的循環來展現資本形態的變化。在這些不同形態的變化中，生產過程始終是核心環節。如果把資本的這些形態變化當作一個總體過程來考察，資本的總公式G—W—G′的變化過程就可以表現為G—W…P…W′—G′的過程，這個公式的詳細形式為G—W=A+Pm…P…W′（W+w）—G′（G+g）[22]，如果考慮到資本主義生產的特征是擴大再生產，那麽這個公式就表現了一個不斷擴展的螺旋形上升過程。在這個螺旋式發展中，推動其發展的根本動力是資本追求剩餘價值的本性，這種本性與任何個人的理性、任何個人的道德品性無關，可以說它擺脫了任何主體的規定性。勞動主體與勞動資料、勞動對象一樣，都成為資本再生產的要素，都是一種存在“物”，資本家隻是追求剩餘價值的資本的人格化載體。
資本主義生產的全部性質，是由預付資本價值的增殖決定的，就是說，首先是由生產盡可能多的剩餘價值決定的；其次……是由資本的生產，即由剩餘價值到資本的轉化決定的。積累或規模擴大的生產，是剩餘價值生產不斷擴大，從而資本家發財致富的手段，是資本家的個人目的，並且包含在資本主義生產的一般趨勢中，但是後來……由於資本主義生產的發展，它對於任何單個資本家都成為一種必要。他的資本的不斷增大，成為保存他的資本的條件。[23]
資本家的個人目的並不受其自身支配，而是受資本邏輯支配，這個邏輯表現為一個形式化的結構，並且不斷地推動著自身的結構化，從而將主體與客體都吸納到這個結構化過程中，結構化的資本邏輯成為統治一切的力量。
在資本邏輯的結構化運行中，主體的位置發生了根本性的變化。在生產邏輯中，勞動本體論確立了主體的主導性地位，但在資本邏輯的結構化運行中，主體變成了資本實現自身價值的工具。這是理論視域的根本改變：曾被馬克思反複論證的主體，在資本邏輯的運行中變成了主體無法控製的他物的工具，社會運行的過程呈現為無主體的過程，或者說資本才是真正的“主體”。資本邏輯的這種無主體性表現在以下幾個方麵：
第一，現代主體在曆史的開端處呈現為**裸的、任由資本支配的個體存在。正如阿甘本在討論猶太人大屠殺時所指出的：猶太人大屠殺之所以被人無視，一個重要的原因就在於，納粹將猶太人從現代公民社會中剝離出來，使猶太人成為“**的生命”。作為**的生命，猶太人不再受到法律的保護，成為多餘的人，即使被人殺死了，殺人者也不會受到懲罰。猶太人的這一處境，就像古羅馬時代的“牲人”（homo sacer），“牲人是被判定為有罪的人。這個人不準用來獻祭，當人們殺死他時也不被判為殺人”。[24]在這種情況下，某些人就是“**的生命”，雖然是生命，但卻沒有任何權利和保障，這就是被排除在社會之外，但又不是人的最初的自然生命的存在狀態。阿甘本的這一討論，如果抽離其具體的討論語境，倒是揭示了生命存在的一種悖論：看似自由，但不受任何保護並被排除在社會之外的存在狀態。工人在進入自由市場時，就是這種狀態。
隨著傳統封建社會的解體，個體從傳統的人對人的依賴關係中解放出來，成為自由而平等的個體，這種自由平等在商品交換中得到了充分的表現。但對於工人來說，這種自由是除了占有自身的勞動力就一無所有的自由，因此他隻能“自由”地出賣自己，使自己再次成為“自由”的奴隸。“勞動力占有者沒有可能出賣有自己的勞動對象化在其中的商品，而不得不把隻存在於他的活的身體中的勞動力本身當做商品出賣。”[25]這正是資本主義社會個體，特別是工人最為根本的存在處境。可以說，人的自由平等正是資本主義市場的內在設定，人不得不自由平等地適應這個市場。這也意味著，近代以來哲學所討論的自由個體的主體，實際上是一種幻覺，是被商品交換結構出來的意象。相比於早年時期無區別的“類”主體的自由，馬克思對自由的社會結構層麵的分析表明，抽象的自由主體理論並不能真正地洞察社會存在的本質，同樣不能從社會存在的運行中洞察主體存在的幻象。
第二，主體隻是資本的人格化或資本自我增殖的工具。在古典經濟學中，“經濟人”的設定是整個理論的重要基礎。“經濟人”是按照理性行動、爭取利益最大化的人，這一設定是哲學的理性思想在經濟學中的展現。根據這個設定，經濟活動是受人的理性控製的，人是利益最大化的主體。馬克思關於商品及商品交換的討論已經表明，處於交換之中、力求利益最大化的人實際上隻是在商品的結構化世界中完成了自己的職能，“經濟人”所設想的利益最大化隻是將已經存在的剩餘價值實現出來。
剩餘價值並不產生於商品交換，而是來源於資本生產過程。資本的本性是剩餘價值最大化，資本家一旦進入資本生產的過程中，這個過程就表現為不受資本家的道德意願控製、具有自組織特性的過程，資本家成為資本的人格化，工人成為資本增殖的工具。
資本——而資本家隻是人格化的資本，他在生產過程中隻是作為資本的承擔者執行職能——會在與它相適應的社會生產過程中，從直接生產者即工人身上榨取一定量的剩餘勞動，這種剩餘勞動是資本未付等價物而得到的，並且按它的本質來說，總是強製勞動，盡管它看起來非常像是自由協商議定的結果。[26]
這進一步表明，自由的主體隻是資本邏輯的幻象，就像本雅明在討論曆史唯物主義時所說的，在曆史中表現為主體的那個人，實際上是駝背老人操控的“木偶”。
當主體淪為資本增殖的工具時，主體就與勞動資料和勞動對象一樣，並與它們共同構建出一個物的世界，物與物之間的關係支配著人與人之間的關係，這是資本邏輯中人與人關係的存在狀態，也是拜物教意識的曆史基礎。隨著資本主義的發展以及世界市場的出現，資本越來越成為吸收一切的“永動機”，攪動的旋渦越來越大，使一切人與物都被不斷吸到這種獨立化的生產結構中，人與人之間這種物化的關係越來越獨立於生產的當事人，成為無法掌控的力量。這恐怕是“經濟人”的設定者所不願看到的結果。
第三，勞動本體論的失效。在關於生產邏輯與主體問題的討論中，我已經指出，勞動構成了主體性的本體論依據，並在《1857—1858年經濟學手稿》中得到充分的表現。但如果從近代以來西方思想史的發展過程來看，以人的主體性為取向的“勞動”概念，恰恰構成了這一思想史的基礎。
勞動觀念的凸顯，是近代以來的重要事件。根據韋伯的討論，勞動的天職觀念構成了清教倫理的重要內容，也是人在現世中能夠化解內在焦慮的唯一途徑。在政治學中，這種世俗的勞動觀念得到了法律的認可。在《政府論》中，洛克就提出，財產權的基礎是勞動，人的勞動所得的東西才是他所有的東西。“勞動使它們同公共的東西有所區別，勞動在萬物之母的自然所已完成的作業上麵加上一些東西，這樣它們就成為他的私有的權利了。”[27]受洛克的影響，斯密在經濟學中提出了勞動價值論，從而肯定了主體是財富的根本內容。但在這裏，勞動的地位開始有了一些變化。在洛克那裏，勞動與自然共同構成了財產的內容，但在古典政治經濟學家那裏，勞動價值論的提出意味著人的主體性取得了至高無上的地位，自然變成了主體純粹加工的對象。這也反映出，資本主義本身的發展進一步使人的主體性成為世界存在的依據。熟悉古典政治經濟學的黑格爾，以勞動價值論為基礎，指出勞動與需要構成了市民社會的基礎，正是在勞動過程中，才形成了既尊重他人又承認自身的理性的自我意識。在黑格爾哲學中，如果說絕對觀念構成了最終的依據的話，那麽在作為絕對觀念的外化的社會中，勞動構成了社會存在的本體論依據。勞動的過程，既是人陶冶自身，又是自我意識得以形成的過程，並最終會實現人與自然、人與人之間關係的和諧。這樣一種勞動本體論，經過《關於費爾巴哈的提綱》和《德意誌意識形態》的中介，到《1857—1858年經濟學手稿》中，得到了最為深入的論證。
在《1857—1858年經濟學手稿》中，這種勞動本體論主要表現在如下幾個方麵：首先，勞動的對象化與異化構成了馬克思論述資本主義勞動過程的立足點。與《1844年經濟學哲學手稿》不同的是，馬克思在這裏沒有將對象化與異化完全割裂開來，而是看到了在資本主義社會生產過程中兩者的統一性，即對象化就是異化，這就使得馬克思對資本主義社會的看法具有了曆史性的視角，而不是早期那樣的浪漫主義的道德評判。其次，正是在勞動中，人創造出自身的本質。雖然在資本主義社會，勞動在對象化過程中創造出奴役自身的客體，但這一過程也使得勞動具有社會性和科學性，從而為人的自由活動奠定了物質的前提，“勞動是積極的、創造性的活動”，[28]勞動最終成為吸引人的自由創造性活動，成為個人本質力量的自我實現。再次，勞動把時間引入人們的現實生活世界，形成了展現主體創造性的時間，這是人的自由得以實現的曆史境域。“勞動是活的、造形的火；是物的易逝性，物的暫時性，這種易逝性和暫時性表現為這些物通過活的時間而被賦予形式。”[29]在賦形中勞動創生出客觀化的現實時間，並使之成為財富生產的尺度。隨著社會生產力的發展，最終會導致可以自由支配的時間的增加，“因為真正的財富就是所有個人的發達的生產力。那時，財富的尺度決不再是勞動時間，而是可以自由支配的時間”[30]。最後，在這一新的時間境域中，將會生成“全麵發展的個人”，這是人的自由的充分實現。勞動的這些方麵構成了勞動本體論的基本內容，也構成了馬克思此時論述主體問題的基本理念。
從思想史的連續性來看，勞動本體論的根本理念並沒有超出啟蒙以來的理性觀念，特別是黑格爾的勞動觀念。如果說這種勞動本體論構成了《1857—1858年經濟學手稿》的深層理念，那麽到《資本論》時，馬克思則拋棄了這一本體論，並以資本邏輯取代了生產邏輯。這體現在三個層麵：一是關於勞動二重性的討論。在討論商品二重性時，馬克思將之歸結到勞動二重性上，即生產使用價值的具體勞動與生產交換價值的抽象勞動。如果說在前資本主義社會，體現人的主體能力的具體勞動占據主導地位的話，那麽在商品生產普遍化的資本主義社會，抽象勞動則取得了統治性的地位。這是在資本主義社會才得以普遍存在的勞動，或者說是在資本邏輯下才表現出來的勞動。二是勞動與勞動力的區分。在《資本論》中，馬克思指出資本主義生產的一個重要條件是勞動力成為商品，而不是之前所說的勞動成為商品。馬克思的這一區分，使他得以清晰地意識到勞動的資本主義意識形態內涵，看到了資本生產過程中人的存在的真實處境，看到了資本邏輯對生產邏輯的統攝作用。三是把使用價值的生產同剩餘價值的生產結合起來加以討論。在討論絕對剩餘價值的生產時，馬克思指出：雖然一般意義上的生產勞動構成了人類生存的基礎，但這一生產邏輯並不能說明資本主義生產結構，這種意義上的勞動關注的是使用價值，而對於資本主義社會來說，勞動的目的是剩餘價值，使用價值的生產隻有置於剩餘價值的生產中才有意義。“作為勞動過程和價值形成過程的統一，生產過程是商品生產過程；作為勞動過程和價值增殖過程的統一，生產過程是資本主義生產過程，是商品生產的資本主義形式。”[31]生產邏輯受到資本邏輯的統攝，如果將資本邏輯重新還原為生產邏輯，就會將資本主義生產過程還原為人類為了生產物質生活資料的物質生產過程，這正是將資本主義生產永恒化的意識形態做法。從資本邏輯出發，資本本身變成了社會存在的主體，資本邏輯的螺旋形展現，打破的正是尋求永恒不變的本體論思維。
在《哥達綱領批判》中，馬克思則從一般哲學的視角進一步反思了勞動本體論的意識形態意味。這篇文獻的一開始，馬克思就批判了德國工人黨綱領的首要的核心理念——“勞動是一切財富和一切文化的源泉”。馬克思指出：這種觀點是錯誤的，勞動隻有與自然界一起，才構成使用價值的源泉。
隻有一個人一開始就以所有者的身份來對待自然界這個一切勞動資料和勞動對象的第一源泉，把自然界當作屬於他的東西來處置，他的勞動才成為使用價值的源泉，因而也成為財富的源泉。資產者有很充分的理由硬給勞動加上一種超自然的創造力，因為正是由於勞動的自然製約性產生出如下的情況：一個除自己的勞動力以外沒有任何其他財產的人，在任何社會的和文化的狀態中，都不得不為另一些成了勞動的物質條件的所有者的人做奴隸。他隻有得到他們的允許才能勞動，因而隻有得到他們的允許才能生存。[32]
因此，一般地說勞動是一切財富和一切文化的源泉，這就將資本家占有生產資料的勞動看作不言自明的前提了，同時也確認了雇傭勞動的永恒合法性。接下來馬克思在討論按勞分配時指出：按勞分配所體現的平等原則，說到底是帶有資本主義社會特征的分配原則，因為“這種平等的權利，對不同等的勞動來說是不平等的權利。它不承認任何階級差別，因為每個人都像其他人一樣隻是勞動者；但是它默認，勞動者的不同等的個人天賦，從而不同等的工作能力，是天然特權”。[33]可以說，勞動本體論恰恰遮蔽了這些深層的問題。
勞動本體論的再審視，意味著在勞動本體論基礎上確立的主體理論受到了同樣的審視，同時意味著主體問題的理論場地發生了根本轉換，即從社會存在的勞動本體論轉向了結構化的資本邏輯。在這個新的場地中，以個體自由、平等為表象的主體徹底消失了，作為勞動者的人，與勞動資料和勞動對象一起，徹底淪落為資本邏輯的增殖工具。
第四，資本邏輯的結構化，催生出一個不斷形式化的、帶有自組織特征的世界。在《資本論》第一卷，馬克思從商品交換與剩餘價值生產的視角，討論了資本的自我生產與擴張問題。隨著對資本的流通過程及其總過程的分析，資本邏輯的這種自組織發展的特性被馬克思清晰地展現出來。由於在這個過程中，一般勞動與雇傭勞動過程結合在一起，資本邏輯的這種自組織發展過程直接表現為物與物之間的關係建構過程，從而形成了三重顛倒的景觀：首先是體現在消費層麵人對商品物的主體性幻象，無產階級在消費中好像成為商品物的主體，實際上則是商品得以交換的載體；其次，在這個幻象背後，恰恰是物與物的關係主導著人與人的關係，加之物在生產過程中無法缺席，資本隨之被看作生產過程無法拋棄的物質材料，隨之獲得了其存在的合法性；最後，資本邏輯被隱藏在人與人、物與物、物與人等多重關係背後，成為借助於勞動來現身的“幽靈”，建構出一個由人、物來表演的自組織世界。
上述討論表明，按照傳統的主體理論，我們無法理解資本邏輯在馬克思哲學中的地位和作用，更無法真正進入《資本論》的哲學思想。當馬克思以資本邏輯統攝生產邏輯，並以此來建構對資本主義社會的批判理論時，以主體為基礎的哲學批判模式被他揚棄了，這正是以勞動本體論為基礎的盧卡奇的理論所無法達到的深度，同樣也是以盧卡奇為基礎的古爾德無法理解的深度。[34]萊博維奇看到了《資本論》消解了傳統主體這一問題，他想重新回到《政治經濟學批判大綱》，特別是回到馬克思的六卷本寫作計劃中的“雇傭勞動”卷，來重新論證勞動本體論意義上的主體及其解放作用，在我看來，這恰恰是從資本邏輯退回到了生產邏輯，而不是從資本邏輯出發向前探索，去探索一種可能的新主體。[35]因此，留給我們的問題是：如果建立在生產邏輯基礎上的主體模式已難以解釋馬克思的哲學，那麽我們怎樣去探索《資本論》的哲學？這才是在實踐唯物主義之後，我們需要重新討論馬克思哲學構架的重要原因。