按照我的理解，馬克思的思想發展大致可分為三個不同的階段：青年時期的主體理論階段，具體可分為博士論文和《萊茵報》時期理性的自我意識階段，和以《1844年經濟學哲學手稿》為代表的人本學階段，即“類”主體階段；以《關於費爾巴哈的提綱》和《德意誌意識形態》為起點，並在《1857—1858年經濟學手稿》中得到充分體現的生產邏輯階段；以《資本論》為代表的資本邏輯階段。在這三個不同時期，隨著哲學總問題的變化，馬克思對主體問題也有著不同的理解和定位。

（1）從自我意識到“類”主體

根據青年馬克思哲學思想的主導邏輯，馬克思哲學思想的發展可以區分為自我意識時期與人本主義的“類”主體時期。雖然在哲學議題上發生了很大的變化，但支撐這兩個時期的理論內核是一種主體性哲學。

青年馬克思的“自我意識”思想源於黑格爾。在黑格爾哲學中，根據《精神現象學》，“自我意識”具有如下特征：第一，自我意識並不是單個個體的意識，就像經驗論與唯理論所指認的那樣，而是指內在於個體之中並得到相互承認的意識。在《精神現象學》中，黑格爾通過主人—奴隸的關係對此進行了說明。主人在成為主人之後，他並不認為奴隸也存在獨立的意識，而是將之作為實現自己的欲望和意識的工具。奴隸一開始隻承認主人的意識，並在勞動過程中將主人的意識對象化，黑格爾稱之為勞動“陶冶”自然的過程，正是在勞動過程中，奴隸才意識到自己的獨立性，這是一種既將他人意識內化於自身，又意識到自身具有獨立性的意識。這種既承認他人又承認自身的意識，才是黑格爾所說的自我意識。因此，“自我意識”不僅是個體的，而且是內在於眾多個體並被眾多個體所承認的意識，其理想狀態是一種“類”意識，在這個意義上，黑格爾的《精神現象學》是想闡明如何達到“類”意識的澄明之境。第二，根據上述邏輯，曆史的辯證法從根本上來說並不是人與物或主體與客體的辯證法，而是人與人之間相互關係的辯證法，人與物、主體與客體的關係隻在人與人的關係基礎上才能得到闡明。[11]雖然對奴隸來說，他直接麵對著外部自然界，但製約其與自然之間關係的卻是奴隸與主人之間的關係，這種關係的格局直接影響到奴隸的存在方式。第三，勞動是形成自我意識的關鍵。如果說戰爭確立了主人的地位，那麽勞動則確立了自我意識。“在陶冶事物的勞動中則自為存在成為他自己固有的了，他並且開始意識到他本身是自在自為地存在著的。”[12]如果結合《法哲學原理》，我們就可以看出，黑格爾這裏所強調的勞動，是建立在分工基礎上的勞動，是古典經濟學所論及的勞動，正是這種勞動創生了西方社會的自我意識。奴隸的自我意識的獲得，同時也是奴隸的自我解放。真正的自我意識是一種自由的意識。

青年馬克思一開始並沒有完全接受黑格爾這些思想。在鮑威爾的影響下，馬克思對黑格爾的自我意識進行了選擇性地繼承與改造。

第一，馬克思非常強調“自我意識”的個體自由特征。在《博士論文》中，馬克思強調原子偏斜學說貫穿於伊壁鳩魯哲學，原子的偏斜運動恰恰表明了原子的自由個性，這種自由個性是自我意識的根本特性。在《萊茵報》時期，馬克思以自由為準則批判德國的書報檢查令，指出新的書報檢查令關注的不是真理自身，而是探討真理的方式；強調的不是學術能力，而是地位與品格；檢查的不是人的行為，而是人的動機。這些措施並不是為了出版自由，而是為了限製自由。書報檢查令的頒布，表明官方的自我意識還不是自由的自我意識。“有這樣一種法律，哪裏還存在新聞出版自由，它就取消這種自由，哪裏應當實行新聞出版自由，它就通過書報檢查使這種自由變成多餘的東西。”[13]

第二，馬克思將自由的自我意識看作“人民”的根本屬性。黑格爾的“自我意識”是複數的“人”之間的內在意識，也是內在於個體之中同時又超於個體之上的意識。在政治批判的層麵，馬克思將這種自我意識理解為人民的意識，自由的精神即是人民的根本精神。從這樣的視角出發，自由寫作不僅體現了作者個體的自由精神，而且體現了自由精神的人民性。“自由報刊的人民性（大家知道，就連藝術家也是不用水彩來畫巨大的曆史畫卷的），以及它所具有的那種使它成為體現它那獨特的人民精神的獨特報刊的曆史個性——這一切對諸侯等級的辯論人說來都是不合心意的。”[14]以自由的自我意識作為“人民”的本質屬性，這一思想在《黑格爾法哲學批判》中依然占有重要地位，並成為馬克思批判當時德國封建政治的重要依據。

當然，此時的馬克思在以鮑威爾為中介來改造黑格爾的自我意識思想時，黑格爾哲學中的兩個重要支點並沒有得到馬克思的重視：一是雖然馬克思將自我意識擴展到了對人民的論述中，但馬克思還沒有將自由的自我意識抽象為人的“類”本質，這一思想在《論猶太人問題》之後的《1844年經濟學哲學手稿》中得到了更為深入的討論；二是馬克思此時還沒有認識到“勞動”的重要意義，同樣是在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思才開始意識到勞動的哲學—經濟學意義。經過費爾巴哈的人本主義中介，上述兩個重要理念在《1844年經濟學哲學手稿》中得到了充分的發揮，也正是在這篇文獻中，“類”主體的哲學思想得以清晰地呈現出來。

異化勞動從根本上來說是人與“類”本質、人與人的異化。在《1844年經濟學哲學手稿》中，異化勞動無疑是其中最富有理論張力的概念。在馬克思的論述中，異化勞動表現為工人與勞動產品的異化、勞動本身的異化、人與自己的“類”本質的異化、人與人關係的異化，判定前兩個異化的根據在於人與自己的“類”本質、人與人的關係的異化。經過費爾巴哈的“類”哲學的中介，馬克思將“自我意識”上升到“類”主體，並以此作為判定現實生活中人與物、人與人關係的依據。

“類”主體的本質在於自由自覺的創造性活動。在這裏，馬克思理解了黑格爾的勞動概念，並將之與自我意識的自由自覺的創造活動聯結起來，以與市民社會中的異化勞動相對立。正是通過這樣的聯結，馬克思才能從政治批判走向政治經濟學批判，將集中於哲學意識層麵的批判轉化為對市民社會的批判。這是批判理論的邏輯深入。

隻有在共產主義社會，才能實現“類”本質。在現實生活中，勞動的異化造成的結果是資本與勞動的對立，揚棄這種異化就是要揚棄私有財產、揚棄資本，隻有在共產主義社會，才能真正做到這一點。

共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人並且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的複歸，這種複歸是完全的，自覺的和在以往發展的全部財富的範圍內生成的。這種共產主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的鬥爭的真正解決。它是曆史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。[15]

隻有這時，人才能真正占有自己的生命與“類”本質，才能實現人與人之間的自由自主的關係。

在《1844年經濟學哲學手稿》中得到充分展現的“類”主體思想，是早年馬克思思想發展的理論製高點。在這一思想中，馬克思首次實現了哲學批判、政治經濟學批判、社會主義思想批判的理論整合，形成了批判資本主義社會的理論話語。但從根本上來說，“類”主體的思想並沒有超越近代以來的主體論。其一，“類”主體是近代以來主體論的發展。如果說在英國的經驗論、法國的唯理論中以個體主體為基礎，那麽這種個體主體恰恰是以“類”主體的設定為根據的，個體主體隻有在“類”主體中才能獲得存在的根據，“類”主體也隻有在個體主體中才能表現為具體的存在。這是一種以“主體”為中心的哲學言說構架。其二，從社會曆史的層麵來說，以“類”主體的自由自覺狀態為依據來批判現實社會中人的存在狀態的異化，這是將不同社會層級結構中的人還原為無差別的個人，其曆史視野正是“市民社會”而不是“社會化的人類”。上述以“類”主體為基礎的批判理論的缺陷，馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》與《德意誌意識形態》中進行了深入的檢討，以此為標誌，馬克思實現了哲學思想的根本性變革，形成了以生產邏輯為基礎的社會曆史理論，主體問題在這一新的理論平台上得到新的論述。

（2）生產邏輯中的主體性問題

在《關於費爾巴哈的提綱》和《德意誌意識形態》中，馬克思實現了哲學思想的根本變革，確立了與“類”主體完全不同的生產邏輯，形成了唯物主義的曆史觀。這種曆史觀的根本觀念在於：以物質生產為基礎的社會存在決定了人們的社會意識。這意味著傳統哲學中的主體產生於人們的社會存在及其發展過程，需要在曆史性的生產方式中加以闡明。在我看來，這是主體理論的一次重要視域轉換，從理性出發的傳統主體理論被劃分為兩個相關的層麵：一是主體理論在邏輯層麵的建構過程，二是這一理論邏輯的社會曆史建構過程，唯物主義曆史觀不僅確立了說明這兩個過程的基本原則，更為重要的是通過討論這兩個過程的內在關係，揭示傳統主體理論的“意識形態”之謎，以便為新的主體思想確立理論構架。在這一新的理論平台上，馬克思的主體理論體現為以下主要內容。

第一，主體是“現實中的個人”，因而是在一定的曆史條件下從事生產勞動的個人。在“類”主體階段，馬克思從自由自覺的“類”本質出發來考察物質生活過程，但馬克思逐漸意識到，這是一種頭足倒置的追問方式。馬克思強調，不能根據人的意識或宗教信仰來界定人，隻有當人在既定的物質生活條件的製約下從事生產活動時，才能將人與動物區別開來。這意味著“這些個人的一定的活動方式，是他們表現自己生命的一定方式、他們的一定的生活方式。個人怎樣表現自己的生命，他們自己就是怎樣。因此，他們是什麽樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什麽一致，又和他們怎樣生產一致。因而，個人是什麽樣的，這取決於他們進行生產的物質條件”[16]。當通過生產方式來體現自身時，主體實際上已經置於曆史的結構化進程之中，它與這一結構的關係就是一種以生產勞動為基礎的內在循環關係，在生產勞動過程中，主體既是“劇中人”，又是“劇作者”。當人置於不斷變化著的曆史結構中時，人的主體性也隨之有了曆史性的變化，正是這種曆史性的變化，才使得不同的時代具有不同的人性。在這樣的視野中，馬克思揚棄了從“類”主體出發的傳統哲學，走向了從生產方式的曆史變遷出發的曆史性哲學，這是一種新的問題構架。

第二，在曆史性的結構中，為了避免主體成為結構的犧牲品，馬克思提出了“自主活動”的概念，以展現生產邏輯中的主體性之維。在《德意誌意識形態》中，馬克思揭示了自中世紀以來現代社會的生成過程，這個過程有其內在的邏輯，即在勞動分工的基礎上、隨著生產方式的變革而帶來的社會結構的變化，推動著曆史向世界曆史的轉變。在這一轉變過程中，雖然人的能力與過去相比，有了更為廣闊的實現舞台，但個人的力量隨著分工的發展也越來越轉化為物的力量。馬克思特別指出：“如果用哲學的觀點來考察這種發展，當然就很容易產生這樣的臆想：在這些個人中，類或人得到了發展，或者說這些個人發展了人；這種臆想，是對曆史的莫大侮辱。”[17]很顯然，馬克思此時意識到從“類”主體出發的思路，具有哲學想象的成分。那麽，人是不是由此成為曆史結構的奴隸呢？馬克思顯然不願意接受這樣的結論。為了重新論證曆史結構中的主體性問題，馬克思提出了“自主活動”這一概念。“自主活動”指人的能力得到充分展現、不再受到任何物質限製的活動。這一活動在當下的生產方式中，表現為物化的力量，個人的勞動過程表現為與這種“自主活動”的分離過程，體現為摧殘生命的過程。但這一過程的極端化，卻是工人重新獲得“自主活動”的前提。

第三，“自主活動”的實現有賴於階級革命。通過對分工與社會曆史的結構性分析，早年馬克思使用的“人民”、“類”本質等概念及對其的理解，在曆史中具體化為“階級”主體性思想，階級革命是無產者實現“自主活動”的關鍵。在1852年3月5日致約瑟夫·魏德邁的信中，馬克思以三個要素對這一問題進行了描述：“（1）階級的存在僅僅同生產發展的一定曆史階段相聯係；（2）階級鬥爭必然導致無產階級專政；（3）這個專政不過是達到消滅一切階級和進入無階級社會的過渡……”[18]隻有在無產階級革命中，通過變革現代勞動的社會結構形式，階級主體性所具有的普遍性以及無產階級占有這種普遍性的能力才能得到實現。

第四，勞動本體論與主體性的確證。馬克思確認了在曆史過程中主體既是“劇中人”，也是“劇作者”，但這種主體性如何在社會結構層麵加以確證，這正是《1857—1858年經濟學手稿》中勞動本體論思想的意義所在。馬克思對勞動的理解經過了一個“之”字形的轉變。在《1844年經濟學哲學手稿》中，他區分了勞動的對象化與異化，將前者看作人的“類”本質的體現，將後者看作人的“類”本質的異化狀態。在《德意誌意識形態》以及《共產黨宣言》中，馬克思不再做出上述的區分，而是將原來的“異化勞動”等同於勞動，提出了消滅勞動的主張。在《1857—1858年經濟學手稿》中，馬克思則再次從雙重意義上來討論勞動：作為體現人的主體創造性活動與體現資本統治力量的異化勞動。作為創造性的活動，“勞動會成為吸引人的勞動，成為個人的自我實現”。[19]當這種體現人的自我實現的勞動被對象化的勞動所占有時，就體現為資本統治下的勞動，當然，此時的生產過程已不再是人的自我實現的創造性過程了，而隻能是資本力量駕馭下的異化勞動和剩餘價值的實現過程。遺憾的是，盧卡奇隻看到了馬克思所確立的勞動本體論，並將馬克思的社會存在論建立在勞動本體論的基礎上，卻沒有看到這種勞動本體論隻是問題的一方麵，是即將被超越的理論邏輯。隨著這一邏輯被超越，馬克思哲學的理論構架發生了重大的轉變，主體問題也需要在新的理論平台上重新加以思考。

（3）資本邏輯與主體性問題的視野轉換

從一定意義上說，建立在生產邏輯基礎上的主體，構成了早期西方馬克思主義和國內實踐唯物主義重新闡釋馬克思哲學的基本構架，這也是當前我們言說馬克思哲學的基本構架。這裏的深層問題在於：這種生產邏輯是否真的構成了馬克思哲學的全部內容？這種生產邏輯是否會被新的理論邏輯所取代？按照我的理解，經過1845年的哲學變革，馬克思確立了生產邏輯，並以此作為說明資本主義社會的基礎。在這個過程中，馬克思逐漸意識到，將生產邏輯運用於資本主義社會，並不能從根本上剖析資本主義社會，反而可能得出李嘉圖社會主義者的結論。在《1857—1858年經濟學手稿》中，馬克思開始意識到資本邏輯的獨特性，從而形成了麵對資本主義社會的雙重邏輯，即生產邏輯與資本邏輯，而勞動本體論的確立則使生產邏輯仍處於主導地位。但在《資本論》中，馬克思的思想發生了重大轉變，他看到了在資本主義社會資本邏輯對生產邏輯的統攝作用，從而他關注的焦點，從生產邏輯轉向了資本邏輯。資本邏輯是一種結構化的邏輯，在資本結構化的過程中，主體變成了資本增殖的工具。這意味著，建立在生產邏輯基礎上的主體理論，需要在資本邏輯的構架中重新被審視。