除了經濟學與哲學意義之外，勞動還是一個人類學意義上的概念，是將人與動物區別開來的重要標誌。勞動推動了人的形成與發展，豐富了人的心靈和思維。不僅如此，勞動也推動著人類的社會分工，促進了人類技藝的發展，這正是勞動的魅力所在。在前資本主義社會，雖然從總體上來說，人類的勞動受製於自然條件，但從具體的勞動過程來說，這是一個依賴於主體意識與靈性、體現主體精神的過程。越是熟練的勞動者，其勞動的技藝水平越高，其主體性也就展現得越明顯。

在資本主義發展初期，這種技藝工人在生產中所起的作用非常重要。馬克思在論述工場手工業時就指出：工場手工業的一個重要方式就是將“不同種的獨立手工業的工人在同一個資本家的指揮下聯合在一個工場裏，產品必須經過這些工人之手才能最後製成”。馬克思以馬車業為例指出：“馬車過去是許多獨立手工業者，如馬車匠、馬具匠、裁縫、銅匠、旋工、飾絛匠、玻璃匠、彩畫匠、油漆匠、描金匠等勞動的總產品。馬車工場手工業把所有這些不同的手工業者聯合在一個工場內，他們在那裏同時協力地進行工作。”[19]這是對過去技藝工人的組合，它將不同地點的技藝工人的勞動變成了同一地點下的共同勞動。雖然馬車的製造過程中存在著不同工種的分工，但每一種工種就是一個技術活，需要工人投入自己的情感與智慧。

雖然早期資本主義的勞動過程與勞動技藝不可分離，但工場手工業的發展就是要將依附於個人情感與智慧的勞動變成純粹體力的勞動，從而將工人的思想與情感從勞動中剝離出來，使人成為與“馬力”一樣的勞動力。可以說，勞動與勞動力的區分，正是抓住了勞動發展過程中的這一特征。這也意味著，隨著資本主義生產的發展，主體越來越與勞動過程相分離，勞動過程越來越發展為不依賴於勞動者的情感與理性的過程，將勞動者的情感與理性從勞動過程中分離出來成為資本主義勞動技術與管理發展的重要特點。在馬克思時代，通過機器的發明與運用，這一過程正在逐漸展開。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思曾以“異化勞動”理論來批判勞動與工人主體性的分離，這一批判更多是一種哲學的觀察。在《資本論》第一卷的“相對剩餘價值的生產”部分，馬克思則從工藝學的視角對此進行了充分的討論（這個過程非常重要，涉及技術與資本的關係，我將在第十五章加以討論），指出勞動過程的機器化是相對剩餘價值的主要來源。

機器的應用與發展，使勞動分工日益精細，人的技能越來越不重要，人越來越成為機器的附庸。勞動的過程在分解中變得日益合理化，主體的觀念和情感日益成為機械化生產的障礙，作為體現主體性狀態的“勞動”，或者說馬克思在《政治經濟學批判大綱》中所發揮的“勞動”，已經消失於機器化生產中，資本主義生產過程越來越成為一個不受勞動者控製的過程。20世紀初的泰羅製，抓住的正是現代勞動過程的這一特點。在《曆史與階級意識》，盧卡奇結合泰羅製的現狀，以“物化”概念來揭示勞動的這種分離化與碎片化。“隨著對勞動過程的現代‘心理’分析（泰羅製），這種合理的機械化一直推行到工人的‘靈魂’裏：甚至他的心理特性也同他的整個人格相分離，同這種人格相對立地被客體化，以便能夠被結合到合理的專門係統裏去，並在這裏歸入計算的概念。”[20]在盧卡奇之後，海德格爾結合技術發展對人的生存境遇的討論，並將“操持”作為人在日常沉淪狀態麵對外部世界時的主要模式，可以說抓住了現代勞動的本質（當然，他將這一狀態延伸為人類學意義上的人的生存狀態，這是有問題的）。美國學者布雷弗曼結合現代科技發展過程指出：“勞動本來是這種過程的主觀要素，如今降到了從屬地位，成為管理部門所指揮的生產過程的一種客觀要素。勞動地位的這種改變，是由資本來實現的一種理想，但也隻在一定的限度以內得到實現，在不同工業部門中實現的情況也不平衡。”[21]勞動者不再是勞動過程的主體，他麵對的是一架機器結構。這一結構有自己的動力係統，有自己的操作體係，勞動者越來越成為這個體係的指令的完成者。

將人變成勞動力，雖然在直接層麵體現為技術發展的產物，但從根本上來說是社會關係變遷的結果。根據馬克思關於商品交換與勞動二重性的討論，商品交換使得個人的勞動抽象為社會勞動，個體勞動中體現個人特性的東西被抽象了，勞動變成了按照體力來標尺的過程，以便為商品交換確立準則。商品交換的普遍化推動著勞動的社會化進程，個體的勞動突破了自身的界限，成為社會勞動的一分子，越來越多的個體被卷入到這一新的社會結構中，推動著社會結構的轉型與社會關係的整體變遷。因此，勞動者不僅成為勞動過程中的分子，也越來越成為社會關係中的分子，當馬克思說人的本質是社會關係的總和時，正是對這一新型社會的洞察。馬克思並不是想給人下定義，而是指出考察現代社會中的人的方法，即要從現代社會關係結構中去理解人、認識人。在資本主義社會，這一新型社會關係的抽象化與形式化，才產生了合乎資本所需要的“勞動力”。在這個意義上，勞動力是一個社會範疇，它體現了社會關係的變遷與現代生產關係的特點。

現代社會關係，從根本上來說，以資本邏輯為本質規定。馬克思與古典政治經濟學以及李嘉圖社會主義者的根本差異在於：後兩者都將資本看作一種物，隻看到資本的物質存在，忽視了這種物質存在的曆史形式規定，沒有將資本看作關係。

如果這樣抽掉資本的一定形式，隻強調內容，而資本作為這種內容是一切勞動的一種必要要素，那麽，要證明資本是一切人類生產的必要條件，自然就是再容易不過的事情了。抽掉了使資本成為人類生產某一特殊發展的曆史階段的要素的那些特殊規定，恰好就得出這一證明。要害在於：如果說一切資本都是作為手段被用於新生產的對象化勞動，那麽，並非所有作為手段被用於新生產的對象化勞動都是資本。資本被理解為物，而沒有被理解為關係。[22]

這是一種特定曆史條件下的關係，在這種關係中，死勞動支配活勞動，並將一切創生性的因素置於這一關係模型中。資本以追求剩餘價值為目的，這決定了資本主義生產是一種擴大再生產，其運轉模型體現為螺旋式上升結構，這是將一切都吸納其中的動態結構，人與物、勞動者與勞動資料、勞動力與機器，都隻有在這個運轉的結構中才能找到自己的位置。現代科學與技術的發展，同樣無法脫離資本邏輯的規製。

在資本邏輯的結構化運轉中，商品交換層麵的主體幻象破滅了。商品經濟的發展，使人從傳統中解放出來，變成了獨立、自由、平等的主體。商品交換過程必須是自願的，任何一方都不得使用暴力，他們在承認自己是獨立而自由的主體的同時，也必須承認對方是一個獨立而自由的主體，黑格爾在《精神現象學》中所說的“相互承認”，是對商品交換模型中主體相互間關係的哲學描述。“可見，平等和自由不僅在以交換價值為基礎的交換中受到尊重，而且交換價值的交換是一切平等和自由的生產的、現實的基礎。”[23]當然，在商品交換過程中，這種相互承認隻是一種前提，在現實生活中，處於商品交換中的個體恰恰是互相漠視的，他們隻是在表象生活中成為主體，現代社會所主張的自由與平等隻是掩蓋了這一問題。

首先，在馬克思資本邏輯的總體結構中，商品交換處於現象界，資本生產才是本質界。從商品交換的現象界進入資本生產的本質界，一個重要的條件就是勞動力成為商品。勞動力成為商品的前提在於：商品交換的普遍化，工人可以自由地買賣自己。隻有當勞動力成為商品之後，資本的生產過程才能全麵展開。隻有進入到生產界，才能揭示剩餘價值的來源，揭示剩餘價值的生產方式。也正是在勞動力的買賣過程中，一般意義上的人作為主體的神話才被打破：工人不得不出賣自己的勞動力，或者說，工人不得不成為主體。成為主體，是為了更好地自由買賣，並將主體所具有的一切都變成可以買賣的商品，正如馬克思在《哲學的貧困》中所說的：過去人們認為不能出賣的東西，如德行、愛情、信仰、良心和知識，都成為出賣的對象。[24]當主體與勞動產品都置於商品這一水平麵時，人作為“主體”消隱了，或者說“主體”隻是生活的表象，受商品指涉世界的約定與指派。

其次，資本生產有其自身的目的，即追求剩餘價值。在追求剩餘價值的過程中，資本按照其內在的要求組織生產過程，並形成相應的社會機製，力圖使資本主義社會成為剩餘價值最大化的社會。人隻有作為勞動力、作為生產過程的附屬物，才能進入生產過程，並成為資本生產與增殖的工具。用哲學的語言來說，如果我們將資本邏輯理解為一種結構化的存在，那麽，主體隻有在這個結構化存在中才具有意義，個體主體根本就是一個假象。應該說，黑格爾理解了這一過程，他看到了每個個體隻是曆史過程的工具，過去哲學所說的主體，在螺旋狀的曆史發展中，喪失了其主體的地位，拿破侖也隻是馬背上的絕對精神。阿爾都塞在另一個層麵，再現了黑格爾式的問題。可以說，勞動力概念的提出，不僅有助於揭示剩餘價值的來源，更為重要的是，這個概念有助於打破傳統哲學所建構的主體性神話。