要理解勞動的哲學人類學意義，還得先從古典政治經濟學的勞動價值論談起。哲學意義上的勞動概念，隻有在勞動價值論之後，才能走上理論的前台。

勞動價值論的提出，與當時的人們對財富的觀念的變化相關聯。在貨幣主義者看來，財富是完全客觀的東西，即人自身之外的物，也就是貨幣。這是近代以來最初的財富觀念，《威尼斯商人》中的夏洛克可以說是這種觀念的代表。後來的重商主義與重工主義，把財富的源泉從對象轉到主體的活動，即商業勞動和工業勞動。但他們並不是從這種勞動本身的意義來理解財富，而是把這種特殊的勞動看作獲得貨幣的途徑，這是一種目的與手段的關係，可以說，貨幣仍然是財富的根本規定。到了重農學派，不再把財富看作裹在貨幣的外衣之中，而是把特定形式的勞動，即農業勞動看作財富的來源。在重農學派看來，隻有農業勞動才能創造多於生產該產品時所消耗的價值，才能創造出比原來更多的物質產品，而工業生產隻不過改變了物質的形態，因而並不具有生產性。重農學派的這一理論，反映了農業加工在法國的財富創造中的地位和作用，同時也表明，真正的現代工業生產還沒有在法國展開。雖然在曆史發展的時間段上，重農學派對應的法國還沒有達到重視商業和航海的英國的水平，但當重農學派將農業勞動看作創造價值的生產性勞動時，馬克思認為從理論抽象上來說，這是重要的邏輯進展。從剩餘價值來源的探討上來說，“重農學派不是說：勞動者是超過再生產他的勞動能力所必需的勞動時間進行勞動的，所以他創造的價值高於他的勞動能力的價值，換句話說，他付出的勞動大於他以工資形式得到的勞動量。但是他們說：勞動者在生產時消費的使用價值的總和小於他所生產的使用價值的總和，因而剩下一個使用價值的餘額。”[8]這是從具體的物質形式層麵來說明剩餘價值的起源，雖然理論上還沒有擺脫直觀唯物主義的特點，但這是剩餘價值理論的重要一步。

隨著工業革命的完成，以機器為基礎的現代工業開始在英國發展起來，並成為現代經濟發展的主導力量。正是看到了工業的這種曆史地位和作用，斯密以工業勞動為原型，並將之抽象為一般勞動，作為現代勞動的典型形態。商品的生產與交換隻有在這種一般勞動層麵，才能得到比較，以便相互交換，因此，勞動是財富的源泉和價值的尺度。“隻有勞動才是價值的普遍尺度和正確尺度，換言之，隻有用勞動作標準，才能在一切時代和一切地方比較各種商品的價值。”[9]這是對工業勞動的抽象。對於斯密的這一抽象，馬克思曾指出：

他拋開了創造財富的活動的一切規定性，——幹脆就是勞動，既不是工業勞動，又不是商業勞動，也不是農業勞動，而既是這種勞動，又是那種勞動，有了創造財富的活動的抽象一般性，也就有了被規定為財富的對象的一般性，也就是產品一般，或者說又是勞動一般，然而是作為過去的、對象化的勞動。[10]

這表明，工業生產已經取得了支配性的地位，工業勞動成為創造財富的一般性勞動。斯密的勞動價值學說，不僅體現了思想邏輯的遞進，而且體現了資本主義社會發展的自我抽象性，即工業勞動統治一切，一切生產都按照商品生產與交換的原則來展開。這時，“勞動”、“勞動一般”等抽象範疇，“這個現代經濟學的起點，才成為實際上真實的東西。所以，這個被現代經濟學提到首位的、表現出一種古老而適用於一切社會形式的關係的最簡單的抽象，隻有作為最現代的社會的範疇，才在這種抽象中表現為實際上真實的東西”[11]。可以說，勞動價值論中的“勞動”是現代社會的本質特性。如果人的抽象的、一般的勞動是創造價值的源泉，那麽，支撐社會的根本在於人的勞動，社會存在的根本也在於人的勞動。勞動不再是低下的活動，勞動構成了人的本質，同樣勞動也構成了社會存在的本質。現代意義上的“人”的本質與勞動的關係，通過政治經濟學的論證，開始勾連起來。

關於勞動的這種哲學—人類學意義，黑格爾從理性發展的層麵做了非常重要的論證。黑格爾把自我意識看作理性發展過程的重要節點。在自我意識之前，理性主要麵對的是外部世界，主要關注人與外部世界的關係，進入自我意識之後，理性才進入人與人的關係，人與外部世界的關係也以人與人的關係為中介。這種自我意識是如何產生的？黑格爾從欲望的滿足出發，論證了勞動作為人的類本質的規定。在他看來，與動物相比，人的欲望的滿足具有延遲的特征。人們在滿足欲望的過程中，麵對同一欲望對象時，就易產生爭執與戰爭，在這個過程中，形成了主人—奴隸的關係。主人因敢於冒生命的危險，成為主人；奴隸因害怕失去生命，成為主人滿足自己需要的工具。對於主人來說，他與自然的關係以他與奴隸的關係為中介。奴隸對主人懷有恐懼意識，必須承認主人的意識，並通過自己麵對自然的勞作（黑格爾稱為“陶冶”）來滿足主人的要求。一開始，主人隻承認自己的意識，不尊重甚至不承認奴隸的意識；奴隸則相反，隻承認他人（即主人）的意識，看不到自身的意識的獨立性。但在勞動過程中，奴隸逐漸認識到自己的地位和價值，在承認主人意識的同時，也承認了自己的意識，他看到，如果自己不勞作，主人就無法生存下去。這時，奴隸的自我意識產生了，“正是在勞動裏（雖說在勞動裏似乎僅僅體現異己者的意向），奴隸通過自己再重新發現自己的過程，才意識到他自己固有的意向”[12]。這種自我意識，既是對自身意識的承認，也是對他人意識的承認，這才是真正的自我意識。正是在勞動過程中，人才能形成自己的自我意識，這是黑格爾哲學的一個重要內容。

黑格爾關於自我意識的論述，無疑有著當時的政治經濟學的背景，他的哲學思辨也是將哲學與經濟學融為一體的重要嚐試。在《法哲學原理》中，黑格爾關於市民社會與國家關係的論述，就是對政治經濟學的哲學批判的理論成果。黑格爾認為，當下的市民社會是以勞動與分工體係為基礎的、以私人利益為指向的市民社會，這種社會在發展人的能力、滿足人的需要的同時，擴展了社會關係的普遍聯係，這對於鞏固社會是非常重要的。但市民社會本身並不能實現個人與社會共同發展的目標，以契約論為基礎的傳統理論也無法為市民社會的發展指明新的方向。正是在這一反思的基礎上，他才以國家理性來規製市民社會，以實現社會的理性發展。青年馬克思在初遇黑格爾時，並沒有理解黑格爾哲學的這一深層曆史寓意，特別是由於青年馬克思沒有經曆經濟學的研究，無法將哲學思辨與對社會生活的經濟學批判結合起來。在1844年經濟學研究之後，馬克思才開始深入到黑格爾哲學的內在邏輯中，體會到黑格爾哲學的政治經濟學寓意。比如在傳統哲學中，人被看作是一種理性的動物，自由、平等被看作是人的理性的現實體現。這意味著，自由與平等的理性人是一種現成的存在。黑格爾認為：傳統的理性實際上隻是知性意義上的理性，而真正的理性是在勞動中生成的，是人的勞動的結果。如果沒有現代意義上的勞動，就不可能形成“自我意識”。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思理解了黑格爾哲學的這一重要節點。“他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果”，“黑格爾站在現代國民經濟學家的立場上。他把勞動看作人的本質，看作人的自我確證的本質”。[13]把勞動看作人的本質規定，這是對勞動的哲學人類學提升。人也不再是一個孤立的個體，而是一種關係中的存在，這種關係以勞動為紐帶。

從這裏也可以看出，《1844年經濟學哲學手稿》第一手稿的“異化勞動”理論，實際上是一個矛盾的結合體。從總體構架上來說，這種異化理論是費爾巴哈的人本異化史觀—盧格的政治異化史觀—赫斯的貨幣異化史觀影響馬克思的結果；但從這一理論的內核來說，馬克思並不是簡單地認同費爾巴哈，真正看重的反而是黑格爾的“勞動”哲學，而這種哲學理念正是對斯密以來政治經濟學中的勞動觀念的哲學提煉，以便直達資本主義社會的存在基礎。在這一結構中，從經濟學的哲學基礎來說，馬克思已經超越了斯密等人，因為斯密的哲學基礎並不是人與人的相互關係，而是作為孤立存在的個人，這種個人正是黑格爾哲學所批判與超越的，黑格爾所講的自我意識，實際上是人與人關係建構中的自我意識，這是從個體向關係的邏輯轉變，這是哲學基礎的重要變更。在哲學基礎層麵，在這本書中，馬克思實際上是在完成一種雙重批判：一方麵是以費爾巴哈的人本異化史觀批判黑格爾與古典政治經濟學，另一方麵是以黑格爾那深具曆史感的哲學批判費爾巴哈，而且從這一手稿的最後思路來說，馬克思更多地吸收了黑格爾哲學。第三手稿中插入的“對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判”就是對此的證明。[14]

也正是在這一手稿中，馬克思在麵對黑格爾的勞動理論時，提出了一個重要的批評：“黑格爾站在現代國民經濟學家的立場上。他把勞動看作人的本質，看作人的自我確證的本質；他隻看到勞動的積極的方麵，沒有看到它的消極的方向。”[15]這種消極的方麵就是勞動的異化方麵。馬克思想說，黑格爾沒有區分對象化與異化，而這種區分正是他此時要強調的。這種對象化與異化的區分，被很多學者看作是馬克思超越黑格爾的地方。這恰恰是沒有理解後來的馬克思，也沒有理解黑格爾。馬克思此時的這一區分，更多帶有理論烏托邦的色彩，而不是來自於對曆史的哲學抽象。從曆史生活層麵來說，黑格爾所說的“勞動”指的是資本主義社會中的勞動，而這一勞動過程既是對象化過程，也是外化、異化過程，這是黑格爾在《法哲學原理》“市民社會”章已經討論過的問題，這種對象化與異化的統一，是對資本主義商品生產與交換過程的真實寫照。當商品交換普遍化時，生產商品的過程既是對象化過程，也是異化過程。馬克思後來在《政治經濟學批判大綱》中，才明確指出資本主義社會勞動過程是對象化與異化的統一，這種統一並不是通過兩者的區分就可以解決的。比如資本從其物質形態說，它就是“作為手段被用於新生產（生產）的那種積累的（已實現的）勞動（確切地說，對象化勞動）”。[16]但這種理解抽掉了資本存在的形式規定，即資本作為工人的異己力量的規定，看不到這一點，就會形成保留對象化、消除異化的結論，但這恰恰是一種理論上的錯誤。“要求保存雇傭勞動，同時又揚棄資本，這是自相矛盾和自相取消的要求。”[17]但此時馬克思還沒有區分勞動與勞動力，勞動依然成為他批判資本主義社會、確證共產主義社會人的發展的重要概念。

“從資本和雇傭勞動的角度來看，活動的這種物的身體的創造是在同直接的勞動能力的對立中實現的，這個對象化過程實際上從勞動方麵來說表現為勞動的外化過程，從資本方麵來說表現為對他人勞動的占有過程，——就這一點來說，這種扭曲和顛倒是真實的，而不是單純想象的，不是單純存在於工人和資本家的觀念中的。但是很明顯，這種顛倒的過程不過是曆史的必然性，不過是從一定的曆史出發點或基礎出發的生產力發展的必然性，但絕不是生產的一種絕對的必然性，倒是一種暫時的必然性，而這一過程的結果和目的（內在的）是揚棄這個基礎本身以及揚棄過程的這種形式。”[18]

在這個論證中，勞動與主體性的關聯非常明顯。勞動體現了主體的創造能力，隻不過這種能力在當下的曆史中被扭曲與顛倒了，或者說被異化了，但這一過程本身又為主體的解放創造了條件。因此，不再是對象化與異化的簡單區分，而是從曆史的進程中消除勞動過程中對象化與異化相同一的形式。在這個論證中，勞動理論構成了馬克思思想的重要基礎。

勞動與勞動力的區分，改變了這種勞動本體論的哲學論證，主體的解放過程也變得更為複雜了。