商品在直接層麵表現為一個外在的對象，一個靠自己的屬性來滿足人的某種需要的物。如果商品仍然是物，那麽對商品的考察能否按照對物的考察的方式展開呢？在上麵的討論中，我們從哲學總體思路的轉變這個層麵進行了一個較為宏觀的討論，現在我們希望對這一問題做進一步的微觀分析。如果把商品隻是看成滿足人的需要的物，那麽古典政治經濟學的問題就產生了，即從人的欲望與需要的視角來建構經濟學，也隻有在這種設定中，才能產生“經濟人”的設定，或者產生從倫理道德出發對經濟生活進行規範的設定。
斯密的《國富論》雖然是從勞動分工入手的，但分工的人類學基礎或者說哲學基礎是人的需要的滿足。分工能夠促進生產的發展，但分工本身並不是人類智慧的結果，雖然人類的智慧能夠預見分工產生的普遍富裕並想利用它實現普遍富裕。“它是不以這廣大效用為目標的一種人類傾向所緩慢而逐漸造成的結果，這種傾向就是互通有無，物物交換，相互交易。”[13]因為在這種互通有無、物物交換的過程中，人們才能最大限度地滿足自己的需要，實現利益的最大化。我們需要注意的是，在斯密的論述中，並沒有做出前資本主義社會的物物交換與資本主義社會的商品交換之間的區分，他從前資本主義社會的物物交換直接進入資本主義社會的商品交換，並以此作為論述資本主義社會分工的基礎。因此，這種物物交換立刻與現代社會以契約為基礎的交換形式聯係在一起。比如在談到乞丐要想獲得自己所需要的東西時，斯密說：“他的大部分臨時需要和其他人一樣，也是通過契約、交換和買賣而得到供給的。”[14]按照本章的討論思路，一旦曆史的內容被清除時，人與物之間的關係就變成物直接滿足需要的關係，這時人的欲望也就隨之成為自然的預設。也正是在這個維度上，斯密的經濟學與其倫理學構成了不可分割的統一體。雖然在理論起點上，斯密在經濟學中是從自私出發的，而《道德情操論》則從同情心入手，但如果我們看到《道德情操論》整篇都是在討論“合宜性”，即**的合宜性問題，那麽這種合宜性與“經濟人”的設定實際上是匹配的。從經濟的視角來說，追求利益最大化而又不致使一切都崩潰，這恰恰是合乎時宜的行為。這些從人與物的自然關係出發而來的討論，與人相對應的對象是物，而不是商品，或者說關注的隻是商品的有用性，而不是其他的東西。
任何一種物（商品）都可以從質和量兩個角度來考察。根據黑格爾的理念，作為一種既定物（定在），物的質是與定在同一的規定性，“定在返回到它自己本身的這種規定性裏就是在那裏存在著的東西，或某物”[15]。正是質的規定性保證了某物存在的實在性，使之與他物區別開來。這種質就是物的有用性的本體，這種有用性使物（商品）成為使用價值，沒有這種有用性，物（商品）就不存在。具有不同質的物，即商品，有其不同的使用價值，它們之間是無法比較的。這是我們從馬克思的分析出發暫時做出的結論。除了質的規定性之外，物（商品）還有量的規定性。在黑格爾看來，量雖然也是存在的規定性，但它與存在不是直接同一的關係，而是外在於存在的規定性的。表麵看來，質非常重要，但實際上質並不重要，重要的是量，因為隻有在量的規定中，物與物之間的關係才得到直觀的表現，特別是當物成為商品時，這一點就非常明顯地表現出來。作為質的商品是無法比較的，這種無法比較性決定了物與物之間無法交換，物與物之所以能夠交換，恰恰是因為它們以各自的量的規定性為基礎並發生關係，隻有量是可以比較的。在商品交換還局限於某些區域時，量的支配性地位還不具有普遍的意義，人們的交換也還是為了直接獲得物的有用性；在量的支配地位普遍化的時代，人們的交換隻是為了獲得更多的價值，即一種量的增長，這時質隻是量的載體，物質的內容被量的多少所取代，用馬克思的政治經濟學批判的話語來說，雖然不論財富的社會的形式如何，使用價值總是構成財富的物質的內容，但“在我們所要考察的社會形式中，使用價值同時又是交換價值的物質承擔者”。[16]交換價值指一種使用價值與另一種使用價值相交換的量的關係或比例。[17]雖然在物的規定性中，量是外在於物的存在的，但在商品普遍化的社會中，交換價值卻是商品所固有的、內在的“本質”規定，這是一個重要的翻轉，外在的東西（交換價值）變成了內在的東西，內在的東西（使用價值）反而變成了外在的東西。這不隻是物的本質或者說其屬性的變化，而是由於物的社會存在方式發生了變化，即前資本主義社會的物（雖然那時也有商品）變成了資本主義社會的商品。社會生活中重要的是形式化的量。在商品社會如果拘泥於商品的質，我們反而無法接近商品了。所以黑格爾說：“在精神領域裏，質便隻占一次要的地位，並不是好像通過精神的質可以窮盡精神的某一特定形態。”[18]從這個討論裏可以看出，黑格爾在《邏輯學》（包括《小邏輯》）裏，其論述“定在”時，先從質開始，然後轉向量，這非常合乎資本主義社會中商品的存在方式。我有時甚至想問，黑格爾是否真的就是按照商品交換的邏輯來建構自己的哲學的？
在質與量的這種翻轉中，我們需要追問的是：在商品的存在中，為什麽交換價值反而是內在的呢？在哲學上又該如何解釋這一點呢？為了更好地理解這一點，我們先不討論作為量的交換價值，而從使用價值或者說商品的質的規定來分析，我們將會看到，作為商品，如果不將交換價值作為內在的規定，商品就無法存在。
我們還是回到黑格爾的《邏輯學》和《小邏輯》，以之作為分析的指引。從事物的質的規定來看，這種直接性的規定同時也是一個否定，即將某物與他物區別開來，某物也隻在對他物的否定中才是自身（如果在哲學中人們將他物與某物都看作是質的規定性，這意味著交換價值還沒有取得統治性的地位）。在這種否定中，某物與他物處於外在的關係中，比如小麥和金剛石，在質的規定性上它們之間就是一種外在的否定關係，沒有什麽內在的聯係。在這個意義上，某物成為一個他物，他物又成為一個他物，物與物之間處於無限的遞推關係中，比如小麥、金剛石、鐵、金……黑格爾稱這種無限性是壞的無限性，也就是我們常說的惡的無限性，這時無限就變成了純粹的否定。當人們認為無限應該是一種肯定時，這種“應該”的軟弱性就體現出來了。在黑格爾的論述中，雖然某物與他物處於外在的關係中，但某物在這種關係中又揚棄自身的外在規定性回到自身，這就是某物的自為的存在狀態。但在這種狀態中，某物與他物的關係並沒有擺脫外在的特征，隻不過就其自身而言又回到了內在的同一性，這種同一性就是“一”，他物就表現為與之對立的“多”中之一。某物與他物的外在否定關係變成了量的關係。這是對質的揚棄，或者說正是在這種“一”與“多”的外在的量的關係中，某物與他物才能建立聯係。這是從質到量的過渡。
回到商品的規定性，上述的討論有什麽意義呢？商品之所以能夠交換，是因為它們之間的數量關係，即是對質的規定性進行抽離之後所剩下的形式關係，如果拘泥於商品的質的規定性，交換是無法進行的。我們不能說小麥=綢緞，但我們可以說1誇脫小麥=X量綢緞。這時，我們就從質進入到量，從使用價值轉向交換價值，而交換價值成為新的物與物之間關係的內核，而物的有用性反而成為這種內核的載體，它在這個新的過程中分享著交換價值的理念。“作為使用價值，商品首先有質的差別；作為交換價值，商品隻能有量的差別，因而不包含任何一個使用價值的原子。”[19]這正是馬克思說使用價值是交換價值的載體的原因。這也表明，使商品交換得以進行的媒介和紐帶是作為量的關係的交換價值，而不是作為質的規定性的物的有用性。
當商品從質規定轉向量時，我們才能說1誇脫小麥=X量綢緞。在這個等式中，有一種等量的共同的東西。“因此，不論商品的自然存在的樣式怎樣，不管商品作為使用價值所滿足的需要的特定性質怎樣，商品總以一定的數量彼此相等，在交換時相互替代，當作等價物，因而盡管它們的樣子形形色色，卻代表著同一個統一物。”[20]“因而這二者都等於第三種東西，後者本身既不是第一種物，也不是第二種物。這樣，二者中的每一個隻要是交換價值，就必定能化為這第三種東西。”[21]這第三種東西是什麽？如果商品的使用價值不是這第三種東西，那麽商品就隻剩下一個屬性，即勞動產品。
使用價值直接是生活資料。但是，這些生活資料本身又是社會生活的產物，是人的生命力消耗的結果，是對象化勞動。一切商品，作為社會勞動的化身，都是同一個統一物的結晶。這個統一物即表現在交換價值中的勞動的特定性質。[22]
當我們抽去商品中的使用價值時，這時商品也就不再表現為小麥、綢緞或別的有用物，其一切可感覺的屬性都消失了。隨著勞動產品的有用性質的消失，那麽體現在勞動產品中各種勞動的有用性也就消失了，各種勞動不再有什麽差別，全都化為相同的東西，這就是“抽象人類勞動”，也就是生產交換價值的勞動。這種抽象的人類勞動具有兩個基本的特征：第一，“生產交換價值的勞動，同使用價值的特殊物質無關，因此也同勞動本身的特殊形式無關”。第二，“不同的使用價值是不同個人的活動的產物，也就是個性不同的勞動的結果。但是，作為交換價值，它們代表相同的、無差別的勞動，也就是沒有勞動者個性的勞動”。[23]這就是抽象一般的勞動。“它們剩下的隻是同一的幽靈般的對象性，隻是無差別的人類勞動的單純凝結。這些物現在隻是表示，在它們的生產上耗費了人類勞動力，積累了人類勞動。這些物，作為它們共有的這個社會實體的結晶，就是價值——商品價值。”[24]因此，商品從質到量的轉變，也不是直接完成的。當我們說1誇脫小麥=X量綢緞時，兩個物（商品）之間的量的關係並不是自明的，而是經過了中介，即抽象人類勞動這個中介。
物（商品）從質到量的轉變，體現了物本身存在方式的轉變。按照哲學的思考，事物的質本該是事物存在的根據，但在商品普遍化的社會，事物的質讓位於事物的量，這恰恰是物（商品）本身存在方式的倒置。原來是本質的東西，現在變成了現象。這種倒置並不源於物本身的規定，而是根源於社會存在的曆史性變遷，正是在這種變遷中，勞動被抽象化為無差別的人類勞動。這種抽象的人類勞動體現了人類勞動的一般形式，它使商品從質到量的轉變成為可能。商品的普遍化與抽象勞動的普遍化是同一個過程。可以說，抽象的人類勞動構成了商品世界的基礎。
從商品到抽象的一般勞動，馬克思從市民社會生活的感性經驗層麵進入了本質層麵，即現代社會存在在本質上是由抽象的人類勞動所建構的，因此社會存在的本質是抽象人類勞動的功能性建構。這種功能性的建構可以通過具體化的勞動形式體現或固定下來，即有用性的商品。也正是在這樣的意義上，現代社會生活分解為兩個不同的層麵：一是感性直觀層麵的商品積聚，二是抽象的、看不見的勞動建構過程。由於這種勞動過程是看不見的，一旦固定下來，或者成為與具體材料相關的有用性勞動，或者成為幽靈化的存在。近代以來的哲學中關於本質與現象的區分，有其社會存在論上的根源。
如果說抽象的人類勞動是人的生命力的對象化，那麽這種抽象的一般勞動就是社會存在的本質規定。在《德意誌意識形態》中，馬克思在討論社會存在時曾指出：物質生活資料的生產與再生產構成社會存在的本質。這兩種關於社會存在的討論是否表達了同一種含義？有過去的研究中，人們認為這種抽象的人類勞動，就是生產勞動的具體化，因而將這兩種討論看作具有同一種含義。我曾在第三章，區分了人類學意義上的物質生產邏輯與資本主義社會的資本邏輯，從這種區分出發，《德意誌意識形態》中的社會存在論具有人類學的意義，而從商品的本質規定即抽象的一般勞動出發時，這種社會存在論主要針對的是資本主義。在其一般的意義上，它體現了人的生命力的對象化，當這種對象化的勞動構成社會存在的本質時，近代社會才從根本上確立了自己存在的根據，上帝才徹底從社會生活中被放逐。