“商品首先是一個外界的對象，一個靠自己的屬性來滿足人的某種需要的物。”[5]如果商品首先是一個物，那麽，為什麽不從“物”出發，而從“商品”出發？從“物”到“商品”並以“商品”作為哲學分析的起點，這到底意味著什麽？

在近代以來的哲學中，不管是經驗論還是唯理論，雖然在思想的理路上存在著一定的差異，但都承認在世界中存在的“物”，所不同的隻是如何安置這個“物”，即將之作為經驗認識的根源，還是作為認識所指向的對象。這種差異並不是根本對立的，因為即使是將“物”作為經驗認識的根源，這種認識得以成立的可能性也有賴於一個理性健全的認識主體的存在，否則這種認識就不可能形成。同樣，理性的認識一旦要進入人們的日常生活世界，就不得不麵對“物”，揭示其存在的方式和特點。

如果對上述的人與物進行抽象，就可以得出人與“物”、認識的意義上的主體與客體之間的關係是一種外在對峙的關係，海德格爾將這種二元對立看作近代哲學對物性進行籌劃的根基。相比於中世紀的認知方式而言，近代哲學這一模型的建構是一次重要的變化。這種變化不在於經驗事實與概念原則之間的對立，正如海德格爾所揭示的：“無論是古代科學還是現代科學，兩者都既涉及事實又與概念相聯係；而決定性的事情倒是它們掌握事實的方式以及它們設立概念的方式。”[6]這種方式就是以數學為基礎的與物的交道方式和對物之物性的形而上學籌劃，即將物變成了主體操控與籌劃的對象。在這個意義上，經驗論與唯理論，都隻是這種籌劃的表現形式，它們以外在對立的方式完成了相互間的補充。

根據上麵的討論，我們可以得出：物是外在於人的存在。我們可以先不管海德格爾所說的物性的籌劃能得出什麽樣的結果，隻要物與人相對峙，在哲學上就會出現一個難題，即從認識論而來的對峙何以消解。特別是當康德將之轉換為現象與物自體的對峙時，這個問題似乎達到了其邏輯的極限。

就這一問題本身的邏輯層麵來說，黑格爾的辯證法為之提供了一條解決的道路，那就是將人與物都置於一種流動性的辯證過程中，使他們成為相互的中介規定，推動理性向更高層麵發展，從而達到問題的解決。在這個過程中，現象與物自體的對峙被消解了，人類理性最後能夠實現人與外部世界的和解。這個流動的過程固然是理性的展現過程，但它本身也是曆史的展開過程。雖然黑格爾拘泥於絕對觀念對曆史的統攝力，但曆史成為解決哲學問題的場所已經蘊含在他的哲學思考中。而一旦進入曆史的場域，就會遭遇到源自於經濟生活的“市民社會”，哲學問題首先就成為對市民社會的經濟活動的考察與批判的問題，哲學所討論的“物”首先就是社會曆史生活中的“物”。

在這裏，“物”的顯現方式不隻與認識的過程相關，胡塞爾說的“回到事實本身”變成了“物”在曆史生活中的顯現，也就是說“物”存在於現代經濟生活構成的市民社會中，對市民社會的總體性考察是考察既定“物”的前提。作為滿足需要的物，體現了商品的使用價值。但在商品的使用價值中，我們看不出其社會的規定性，“我們從小麥的滋味中嚐不出種植小麥的人是誰，是俄國的農奴，法國的小農，還是英國的資本家”。雖然使用價值構成了財富的物質內容，但如果從“物”出發，我們隻能抽象地理解物與人的需要滿足之間的關係，而看不到這種滿足方式的社會曆史形式。“成為使用價值，對商品來說，看來是必要的前提，而成為商品，對使用價值來說，看來卻是無關緊要的規定。同經濟的形式規定像這樣無關的使用價值，就是說，作為使用價值的使用價值，不屬於政治經濟學的研究範圍。”[7]這種純粹物質意義上的有用性，與一定的社會曆史無關。

在馬克思的討論中，實際上提出了一個問題，即沒有曆史規定性的“物”能否成為其哲學的起點。當哲學將曆史規定性的“物”抽象為一般的“物”時意味著什麽？如果將“物”的曆史規定性抽象掉，那麽這種“物”在任何社會都具有同樣的規定性，商品的使用價值在任何時候都是滿足人的需要的材料。當將這種“物”作為哲學的對象時，哲學在體現最為抽象的世界的同時，也將這個世界永恒化為超曆史的世界。更為重要的是，在這個世界中，體現出來的更多是人與物之間的自然關係。而對於馬克思來說，這種自然關係並不是他要關注的問題，更不是其經濟學—哲學批判中的問題。“隻有當使用價值本身是形式規定的時候，它才屬於後者（指政治經濟學——筆者注）的研究範疇。”這種形式規定，就是“交換價值”[8]。這時，體現有用性的“物”讓位於“商品”，後者成為整個政治經濟學批判的起點。

在《邏輯學》中，針對近代以來的哲學傳統，黑格爾曾指出：哲學建構的成功與否，一個重要的事情就是確定以什麽作為哲學的開端。康德對獨斷論的批判意味著，哲學的開端必須是能夠得到證明的。這決定了哲學的開端既不能從既定的內容出發，也不能從主體的興趣、信仰出發，“開端是邏輯的，因為它應當是在自由地、自為地有的思維原素中，在純粹的知中造成的。於是開端又是間接的，因為純知是意識的最後的、絕對的真理。”[9]黑格爾這裏所說的“純知”，就是《精神現象學》中意識所達到的最後的結果，即科學的概念。在《精神現象學》的研究中，直接的意識也就是科學中最初的和直接的東西，即前提；但在邏輯中，則是以那種考察所得的結果，也就是作為純知的理念為前提。也就是說，作為哲學的開端，它體現了最為根本的抽象，但這種抽象卻是邏輯證明的結果。黑格爾是從邏輯層麵來討論哲學的開端的。回到社會曆史生活中，作為哲學的開端實際上是現實生活自身的“抽象”結果，這種結果卻又體現了社會生活中的內容。在馬克思這裏，這就是“商品”。

以“商品”作為哲學的起點，本身就是一個“曆史事件”。根據黑格爾的討論，開端體現了最為根本的抽象，商品就體現了社會生活中最根本的抽象。這種抽象能夠成立，一個重要的前提就是商品成為一種普遍化的存在，商品交換成為統攝社會生活領域的一切力量。隻有這時，這種抽象才是可能的。這意味著，當馬克思將商品作為資本主義社會的細胞時，一個重要的曆史分期出現了：商品經濟的普遍化將現代社會與傳統社會區別開來。馬克思在《政治經濟學批判》中對此進行了說明：在前資本主義社會就存在著現代意義上的商品生產與交換，但它隻具有局部的意義。這時商品生產的主要目的是為了使用，或者說商品生產與交換的目的是作為“物”的物性，物本身的“質”的規定，正是這種“質”的規定使之與人的生活聯係在一起。

交換價值還沒有取得自由的形態，它還直接和使用價值結合在一起。這表現在兩方麵。生產本身，就它的整個結構來說，是為了使用價值，而不是為了交換價值，因此，在這裏，隻有當使用價值超過消費的需要量時，它才不再是使用價值而變成交換手段，變成商品。另一方麵，使用價值盡管兩極分化了，但隻是在直接使用價值的界限之內變成商品，因此，商品所有者交換的商品必須對雙方是使用價值，而每一商品必須對它的非所有者是使用價值。[10]

這時，盡管已經出現了商品，但人們關注的是“物”，而不是商品的價值。但當商品交換普遍化之後，原初的物物交換被瓦解了，當交換價值成為交換的目的時，這時“物”的物性不再重要了，重要的是物在交換中的價值，這正是“物”向“商品”的轉變。因此，如果說在前資本主義時代，我們遭遇的對象是“物”的話，那麽在資本主義社會，我們遭遇的是“商品”，或者說是作為商品的物（商品—物）。在《資本論》第三卷討論“商人資本”時，馬克思結合商業資本在不同曆史階段的作用指出：“產品進入商業、通過商人之手的規模，取決於生產方式，而在資本主義生產充分發展時，即在產品隻是作為商品，而不是作為直接的生存資料時，這個規模達到自己的最大限度。……商業使生產越來越具有麵向交換價值的性質。”[11]也隻有在商品交換普遍化的時代，從商品開始進行哲學思考，才有意義。本章在討論商品時，都是在這個語境上展開的。

在這裏，我們需要澄清傳統研究中的一個誤解，那就是似乎隻要討論商品，就是討論經濟學的問題。在我看來，這正是傳統哲學造成的影響。如果我們上麵的論述在邏輯上是正確的，那麽對商品的分析才是哲學中最為根本的問題。實際上，即使在商品經濟還沒有取得全麵統治的古希臘時代，這種商品交換中的奧秘也往往成為哲學家論述問題的參照。赫拉克利特不再從發生學上來討論世界的起源問題，而是直指世界存在的本質，即“它過去、現在、未來永遠是一團永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄火”。“一切轉為火，火又轉為一切，有如黃金換成貨物，貨物又換成黃金。”[12]在這裏，我們能夠看到貨物交換對“物”性探討的無形影響。但這個時代，貨幣還是一個具象，是一個“物”的存在，當我們拘泥於這種物的存在時，我們就可以將之上升為“物”的抽象本性，因為任何具體的物都是以這種“物”為參照的。但如果我們不拘泥於交換的結果而關注交換本身，那麽柏拉圖的命題就可以出現，即具體存在物是對理念的分享，因為在交換過程中，具體的物都以理念化的“貨幣”為中介，或者說都統攝於貨幣的理念之中（在《理想國》中，蘇格拉底討論城邦的正義時，這裏的城邦已經建立在以分工為前提的商品交換基礎上）。在近代，特別是當重商主義流行的時候，上述的觀點就會再次變形地表現出來，這正是傳統唯物主義對物性思考時的曆史語境。這種思考還並沒有切入近代以來“物”的社會存在的方式中，因為這種“物”是脫離了商品交換過程的結果，變成了孤立的個體。這也表明雖然在近代以來，商品交換是注定要全麵化的，一切都會被卷入這個過程中，但在當時甚至在馬克思的時代，這個過程還主要局限於大中型城市。可以說，這時對“物”的思考還是現象意義上的。當我們將“物”的商品規定性清除掉而討論純粹的“物”時，哲學也就清除了本該屬於“物”的曆史規定性，這時的“物”就成為超越於曆史時空的擺在麵前的對象，與之相應的人就成為超越於曆史時空的抽象的“人”。當討論“人”與“人”之間的關係時，思想家們關注的也就是從人的自然本性而來的契約關係。

從這一視角來看，近代以來的經驗論與唯理論，都是將“物”或“理性”的社會曆史內容清除之後進行的哲學沉思，這種沉思不管帶有多麽思辨的性質，在根本上來說都是直觀的、直覺的，而且也隻有在直觀或直覺中，這種思考才是最合乎上述規定的。哲學也隻有在這種無曆史深度的思考中，才能成為超曆史的。對於馬克思來說，當商品生產與交換普遍化時，沒有超曆史的、純粹抽象的物，也沒有超曆史的、純粹理性的主體，存在的隻是商品生產與交換中的人與物，這時的人既不是古典政治經濟學意義上的人口，也不是哲學意義上的抽象的人；這時的物就是商品。更為重要的是，處於生產中的人特別是工人，本身也變成了商品。資本家呢？按照黑格爾的自我意識理論，與工人相聯係並處於對立麵的資本家同樣也沒有擺脫商品的規定性。這意味著，人與物、主體與客體，在資本主義社會中，都隻是商品的現象，都受到商品特性的規製。因此，是商品而不是物，應該成為哲學的審視對象。哲學的批判不再拘泥於主體、物的探討，而是對商品的批判，這一批判要進行下去，哲學就會成為一種麵對社會曆史的批判理論。