馬克思的曆史唯物主義並不隻是一種物質生產理論，同時還是資本邏輯批判理論。在對資本邏輯的批判中，馬克思認為隨著自由競爭的資本主義的發展，資本主義社會的矛盾必將日益激化，階級分化與對立也日益激烈，這將通過經濟危機而爆發無產階級革命，實現對資本主義的超越。在這一分析中，勞動價值論構成了其理論基礎，危機與階級鬥爭構成了其理論的曆史與邏輯結論。曆史的發展似乎表明，資本主義的階級結構並不是簡單地趨向兩極化，經濟危機也並不意味著就會爆發無產階級革命。對此的反思，使西方許多學者對馬克思資本邏輯批判理論產生了懷疑，並認為建立在勞動價值論基礎上的資本批判理論是錯誤的。與勞動價值論相對應，當代一些學者重新強調生產要素在生產過程中的地位，並以價格理論替代勞動價值理論，從而將勞動價值論當作無法量化的“抽象”理論而拋棄。

針對這一批評，我認為需要從以下方麵加以思考：第一，從要素出發來批判勞動價值論，這在古典經濟學那裏就有征兆，並在馬克思同時代的經濟學家那裏得到了充分的展現。從曆史唯物主義的視角來看，這是從資本邏輯還原到生產邏輯的必然。正如在上文提到了，在資本主義社會，如果將資本邏輯還原為生產邏輯，這就既不能理解資本，也不能理解資本主義社會形式規定下的物質生產。當資本邏輯被還原為一般意義上的物質生產邏輯時，資本就變成了物，變成了生產勞動過程中的要素，這時李嘉圖式的社會主義者的觀點就是正確的：我們無法離開資本去進行物質生產勞動。這正是他們強調要保留資本但可以不要資本家的理論原因。這也正是馬克思所要批判的觀點。將資本還原為生產要素，這就停留在資本邏輯的表象層麵，而沒有看到資本邏輯的真實運行過程及其現實規定。第二，將資本看作生產要素，也就無法理解資本的社會形式規定，即資本體現的是特定社會中人與人之間的關係，資本邏輯的運行過程不僅是經濟活動的過程，更是人與人之間關係的建構過程。人與人之間的這種關係並不是自然個體之間的關係，而是特定社會形式規定下的人與人的關係。這時就不能隻從自然個體之間的交換出發，並相應地以需要的滿足作為資本生產的動力，以價格作為交換的尺度。在這個意義上，馬克思的資本邏輯正是對僅從經濟視角出發來考察問題的思路的超越。第三，這兩種思路之間的差異，說到底是立場上的差異，也是一種理論前提上的區別。這種理論前提上的區別，在馬克思關於政治經濟學的批判中就已經展示出來了。按照古典經濟學的理論立場，現實的經濟體製與社會生活是天然合理的，這就意味著資本主義的市場經濟是一種永恒的存在，正是從這樣的理論前提及相應的社會立場出發，資本主義生產的特殊性及其形式規定不見了，這一特殊形式的生產過程被看作人類社會中自古至今都存在的生產過程。而對於馬克思來說，資本主義社會是一個“曆史性”社會，它有其存在的合理性，也有其消失的內在邏輯。這意味著當下的資本主義社會是可以被改變的，是進入到更高層次理想社會之前的曆史階段。這是馬克思資本邏輯批判的價值指向。

相比於對資本邏輯的批評而言，對生產邏輯的批評更加令人關注，也更具有哲學形而上的底蘊。在這一維度中，曆史唯物主義的合法性遭到了根本的質疑。在這一批評中，海德格爾與鮑德裏亞是重要的代表。

在海德格爾看來，長期以來西方思想都處於對存在的遺忘中，西方哲學關注的是存在者，而不是存在，這在近代以來的哲學傳統中得到了更為充分的體現，馬克思的哲學就處於這一哲學係列中，並成為這種形而上學的極端形式之一。對存在者的執著與對存在的遺忘，是產生現代人無家可歸狀態的原因。雖然在《關於人道主義的書信》中，海德格爾對馬克思給予了極高的評價[23]，但同樣在這篇文獻以及他晚年的討論中，海德格爾對馬克思的思想卻進行了顛覆性的批評。結合本書的討論主題，可將海德格爾的批評歸結為兩個方麵：第一，從意識內在性與人的主體性出發，其極端的形而上學形式體現在馬克思的下述命題中，即“所謂徹底就是抓住事情的根本。而人的根本就是人本身”。[24]海德格爾認為，馬克思關於人的這一界定，充分繼承和發揮了費爾巴哈的人本學思想，這種人本學可以看作是近代以來主體性哲學的表現形式。海德格爾在引用馬克思的這一表述時，也是從意識內在性哲學這一思考維度中切入的。這種意識內在性哲學正是執著於存在者的形而上學，是遺忘存在的形而上學。海德格爾認為：“全部馬克思主義都以這個命題為依據。”[25]對於海德格爾把早年馬克思的人本學思想看作馬克思的核心理念的看法，我們可以進行理論上的再探討，但相對於他的總體思路以及本章的主題而言，這並不是最重要的。下麵的討論將會展現這一點。

在將馬克思的思想進行了主題歸納之後，海德格爾緊接著提出了第二個批評，即馬克思主義是從生產出發來理解與規定人的，並“把生產設想為：社會之社會性生產——社會生產其自身——與人作為社會存在體的自身生產。既然馬克思主義這麽想，它就正是當今之思想，在當今進行統治的就是人的自身生產與社會的自身再生產”。[26]海德格爾認為，馬克思是從生產出發來理解人以及與人相關的社會的。應該說，海德格爾的這一思考抓住了馬克思哲學的核心，即生產邏輯。“對馬克思來說，存在就是生產過程。這個想法是馬克思從形而上學那裏，從黑格爾的把生命解釋為過程那裏接受來的。生產之實踐性概念隻能立足在一種源於形而上學的存在概念上。”[27]在海德格爾看來，馬克思的這一思考體現了近代以來的技術主義傳統，這種技術主義正是近代以來哲學的內在本質。他在《現代科學、形而上學和數學》、《世界圖像的時代》、《技術的追問》等文章中，對近代哲學的這種技術本質進行了深入的探討。在技術觀念的引導下，人們關注的是通過進步強製對整個大地的現實以及對當下進行統治。“這一進步強製引起了一種生產強製，後者又與一種對不斷更新的需求的強製聯係在一起。”這一切都是由人產生的，人本身又被置於這種技術的強製即支架之中，這種支架是形而上學的最後形態。在支架的作用下，人已經從對象性的時代進入了可訂造性的時代，近代哲學中所麵對的“對象”已經轉化為“消費品”，消費者本身也被置於生產與消費的運轉之中了。“按照馬克思，人，每一個人（他自身就是他自己的根本），正是這種生產以及隸屬於生產的消費的人。這就是我們現時代的人。”[28]看到這裏，我們一方麵理解了海德格爾在《關於人道主義的書信》中，為什麽將馬克思看作比薩特、胡塞爾還要深刻的哲學家。因為在關於人的生產性理解中，馬克思置身於現代曆史的深處並洞察到現代人的異化存在，這正是薩特與胡塞爾所沒有的達到的曆史深度。實際上，當海德格爾強調存在與存在者的截然區分時，他在多大程度上將曆史引進到了本體論的維度呢？對他而言，曆史的維度不也同樣被放棄了嗎？他所謂的此在不正是被敉平了曆史性規定的個人嗎？另一方麵我們也能看到，在海德格爾的視域中，馬克思的生產理論隻是現代形而上學的極致，對於這種形而上學，海德格爾是要徹底批判的。就總體的理論框架而言，對存在的思考就是對存在者的思考的批判，馬克思的哲學正是被置於關注存在者的哲學傳統之中的；就具體命題如對人的思考而言，“在存在之空明中被理解為此-在、理解為出離渴求的人與馬克思的命題陳述正相對立”。[29]在這裏，生產邏輯是現代形而上學的實現形式，從生產邏輯出發根本不能走出現代文明的困境。

海德格爾是從思想史的視角來批評馬克思的生產邏輯的，與之相比，鮑德裏亞則直接將馬克思的生產邏輯看作資本主義社會的意識形態幻象。在《生產之鏡》的“序言”中，鮑德裏亞一開始就這樣寫道：“一個幽靈，一個生產的幽靈在革命的想象中徘徊。”[30]但在當下的曆史生活中，“以生產和生產的革命性公式的名義，對表現秩序進行激進批判已毫無意義”。[31]這決定了我們今天必須離開生產邏輯，重新尋求批判資本主義社會的理論基礎。在這個意義上，馬克思的生產邏輯被鮑德裏亞徹底拋棄了。具體說來，鮑德裏亞的批評主要體現為以下幾點。

第一，生產邏輯是政治經濟學的內在邏輯，馬克思批判了生產邏輯的資本主義形式，而沒有反思生產邏輯本身，這使得他的理論成為政治經濟學的頂峰。這決定了馬克思並沒有超越生產邏輯的意識形態內涵，他的理論成為資產階級意識形態的新形式。鮑德裏亞認為，從政治經濟學產生的生產邏輯體現的是一種思維模式和行動框架，在生產邏輯的作用下，自然變成了主體可操控的對象，人類可以通過技術活動完成對自然的支配。同樣在麵對原始社會與封建社會時，近代以來的思想也將它們看作受生產邏輯支配的社會，在這種理論的推廣中，生產邏輯獲得了永恒的合法性。馬克思主義雖然對資本主義的生產形式進行了批判，但馬克思並沒有批判生產邏輯所具有的思想功能，反而以生產邏輯作為自己理論規劃的基礎。這種生產邏輯構成了曆史辯證法的基礎。

理論原因和普遍實踐、生產力與生產關係的辯證法、矛盾的連續邏輯、積極性和消極性的同質空間——所有這些（以及曆史概念本身）都是根據資本主義生產方式的理想組織起來的，這個普遍的過程獲得了自身的真理，達到了自己的目的。[32]

正如費爾巴哈對宗教內容進行了激烈的批判，但仍然處於徹底的宗教形式中一樣，“馬克思對政治經濟學進行了激進的批判，但仍然處於政治經濟學的形式之中”[33]。正是在生產之鏡中，馬克思在批判資本主義的同時，又在鏡像中複製了資本主義的生產邏輯。這正是《生產之鏡》一書的標題所要揭示的東西。

第二，就曆史發展而言，當下的資本主義社會經曆了“斷裂式”的變化，這一新的階段受不同的邏輯所支配，生產邏輯已經不適合於這一新的階段了，這意味著需要從生產邏輯轉向的新的理論構架。在《哲學的貧困》中，馬克思描繪了交換價值發展的三個階段：在第一階段，交換的隻是剩餘產品；在第二階段，也就是工業生產階段，所有的工業產品都處於交換之中；到第三階段，甚至人們認為不能出賣的東西，如德行、愛情、良心等，都成為被出賣的對象。鮑德裏亞分析道：對於馬克思來說，從第一階段到第二階段的轉變是一次質的飛躍，從第二階段到第三階段，則體現了一種量的變化。針對馬克思的這一理解，鮑德裏亞認為：“在第二階段和第三階段之間存在著決定性的轉變。第三階段是對第二階段的革命，就像第二階段是對第一階段的革命一樣。”[34]《資本論》適合於第二階段，但已經不適合於第三階段。這一新的階段不再是生產邏輯占據統治地位，而是符碼邏輯占統治地位，即一切都是通過符碼操控而實現的，這是資本主義體係的新革命。在《象征交換與死亡》中，鮑德裏亞認為這是生產的終結與符碼統治的時代。對符碼邏輯的批判，是鮑德裏亞符號政治經濟學批判的主題。從符碼邏輯的批判視角來看，鮑德裏亞當然會認為馬克思的生產邏輯已經過時了。

第三，當曆史發生變革時，建立在生產邏輯基礎上的資本主義替代理論必須讓位於新的替代理論，這就是鮑德裏亞所謂的以象征交換替代無產階級革命，他認為象征交換才是從根本上走出現代社會困境的文明模式。象征交換是與政治經濟學生產邏輯完全不同的另一種行為模式與文明模式。相對於生產邏輯對自然的支配而言，在象征交換中從來沒有自然必然性的觀念，這種自然必然性的觀念隻是現代文明所具有的理念，是對資本的合法性證明。相對於現代生產邏輯所強調的匱乏與剩餘而言，象征交換排除了所有的剩餘，強調對一切東西的分享。與整個現代交換體係相比，象征交換強調相互性，這是一種新型的交換關係。“在這種關係中，個人的各自位置不能被自主化：沒有生產者和產品；沒有生產者和使用者；沒有生產者及其‘具體的’本質，他的勞動力；沒有使用者及其‘具體的’本質，他的需要；沒有產品及其‘具體的’目的，他的有用性。”[35]可以看出，這是與生產邏輯完全不同的另一種東西。在鮑德裏亞看來，資本主義的根本問題就在於無法生產出自己的象征交換。從人類學的視野來說，這種象征交換構成了早期人類社會行為方式的內在本質。這意味著對資本主義的革命並不能依靠建立在生產邏輯基礎上的無產階級鬥爭理論，而必須是針對符碼統治的象征交換理論。雖然當下的資本主義已經發展到符碼統治時代，但是象征交換構成了資本主義的界限。雖然相對於過去的革命理論而言，象征交換具有烏托邦的特性，但以象征性要求為主題的烏托邦，才能真正地批判當下的資本主義。在這一維度中，與生產邏輯相關的階級、革命等主題，都被鮑德裏亞否定了。

鮑德裏亞的批評與海德格爾具有相似之處，相對於海德格爾的哲學視域而言，鮑德裏亞的批評更具哲學—經濟學—人類學的視野，同時更將自己對馬克思的批評與對資本主義的批評聯係起來。通過對生產邏輯的批判與否定，曆史唯物主義的基石被動搖了，這種批評可以說是致命的。