阿爾都塞的直接批評對象是20世紀50年代興起的馬克思主義人本學思潮。與盧卡奇等人強調階級主體性不同，新的人本學強調個體的主體性，並以此作為馬克思思想的核心。比如在薩特看來，傳統馬克思主義是人學的空場，需要以存在主義補充馬克思主義，以具體的人作為研究的中心議題。“這種人是同時由他的需要、由他的生存的物質條件以及由他的勞動的性質——也就是說，由他對物和其他的人的鬥爭的性質而規定自己的。”[8]如何激發個體的創造性、形成以個體實踐為中心的辯證理性，成為薩特的理論目標。實際上，這也是當時所有人本學馬克思主義代表人物的主導哲學理念。雖然這種人本學強調的是個體主體，但阿爾都塞的批評不僅針對這種主體，而且也指向了馬克思思想解讀中的主體性模式。
阿爾都塞對於這種人本學解讀模式的批評體現在兩個方麵：第一，將個體建構為一個主體，這是近代以來資本主義意識形態的基本策略；第二，馬克思思想發展中經曆了一個結構性的斷裂，即從早期的主體意識形態轉向了曆史科學，這是一種問題構架的總體轉換。
將個體建構為主體，這是自文藝複興以來西方思想發展的內在邏輯，也是社會曆史發展的內在要求。文藝複興運動打破了神學統治，將人從神學的束縛中解放出來，這是主體建構的重要前提。但文藝複興運動本身也給主體的建構提出了深層的問題。根據哥白尼的“太陽中心說”，地球不再是宇宙的中心，而是茫茫宇宙中飄浮不定的點，在這個無限的宇宙中，人實際上是微不足道的。這給剛剛從封建神學中解放出來的人以很大的心理打擊，帕斯卡爾的懷疑主義感歎就是由此產生的。在他看來，在浩瀚的宇宙中，人是微不足道的，就像一根能思想的葦草，“凡是這樣在思考著自己的人，都會對自己感到恐懼，並且當他思考到自己是維係在大自然所賦給他在無限與虛無這兩個無底洞之間的一塊質量之內時，他將會對這奇跡的景象感到戰栗的”。[9]蒙田的懷疑在帕斯卡爾這裏，得到了進一步的展現。
主體的建構就需要解決上述的難題。布魯諾一改上述對無限的悲觀無望心理，認為這種無限是由人發現的，這恰好表明人的智力與理解力是無限的。伽利略進一步指出，隻要遵循下麵兩個原則，我們就可以認識無限的宇宙：第一，進行觀察，從而提出有關自然的命題與假設；第二，根據數學的原則來加以表述，就可以認識這個無限的宇宙。伽利略的這一理念，在牛頓的力學中得到了確證，這也表明：人是有能力去認識無限宏觀宇宙的。到笛卡爾的“我思”時，以數學、幾何學為根據的理性成為人的認識能力的本質規定，理性主體的存在與意義得到了充分的證明。與此相一致，資本主義的現實發展過程，似乎確證了理性的主體在現實曆史中的地位和作用，這意味著將個人建構為主體合乎資本主義社會發展的要求。正是在這個意義上，阿爾都塞指出：“沒有不借助於主體並為了這些主體而存在的意識形態。這意味著，沒有不為了這些具體的主體而存在的意識形態，而意識形態的這個目標又隻有借助於主體——即借助於主體的範疇和它所發揮的功能——才能達到。”[10]如果主體是資產階級意識形態的一種表述，那麽以主體性作為馬克思思想重新建構的內在邏輯，豈不是陷入了資本主義社會的意識形態之中？
在法語與英語的語境中，“主體”還具有“臣服”的含義，這是阿爾都塞在討論將個體建構為主體時著力的內容。在這種臣服中，大寫的主體將另一個人呼喚為主體，是為了讓這個個體臣服於自己，而這個個體在應答中，一方麵將自己看作主體，另一方麵將大寫的主體看作自己應該臣服的對象。阿爾都塞在討論上帝對摩西講話時揭示了這一主題。“上帝是主體，而摩西和無數是上帝百姓的主體則是主體的傳喚對象，是他的鏡子、他的反映。……上帝需要人，這個偉大的主體需要主體……”[11]這是一種鏡像關係，在這種鏡像結構中，存在著雙重反射，即每個主體都圍繞著絕對主體而使自身臣服於這個絕對主體，絕對主體又通過個體主體認出自己。這種鏡像結構中存在著四重組合：“1.把‘個人’傳喚為主體；2.他們對主體的臣服；3.主體與主體的相互承認，主體間的相互承認，以及主體最終的自我承認；4.絕對保證一切都確實是這樣，隻要主體承認自己的身份並做出相應的行為，一切都會順利：阿門——‘就這樣吧’。”[12]主體就這樣成為意識形態實現自己目的的工具。按照這一邏輯思路，以主體為核心的曆史辯證法徹底成為意識形態的邏輯。
從主體與意識形態的內在關係出發，阿爾都塞認為：青年馬克思的人本學是從意識形態的主體出發的，這表明馬克思還處於資本主義意識形態之中。在1845年左右，馬克思的思想發生了一次認識論的斷裂，即從意識形態轉向了科學，並在《資本論》中完成了曆史科學的建構。阿爾都塞認為，這是馬克思思想問題構架的全麵轉變。在這一全新的視域中，曆史體現為一種總體的結構，這是一種無主體的多元決定結構。在這一全新的結構中：第一，經濟構成了最終決定因素；第二，在經濟決定作用的基礎上，政治、經濟、文化等各自構成一個相對獨立的整體，它們處於有機的聯係之中，但又保持著一定的差異；第三，正是這種差異決定了曆史發展的不平衡特征。雖然在20世紀70年代之後，阿爾都塞在一定意義上放棄了這種解釋，但從他對馬克思思想研究的影響來說，從意識形態與曆史科學的區分出發，並對馬克思的曆史理論進行新的描述，是他理論的製高點。
按照阿爾都塞的解釋，如果主體隻是一種意識形態的幻象，那麽以主體為核心的主體—客體的曆史辯證法也就隨之可歸於主體意識形態的副產品。如果曆史是一個多元決定的過程，那麽曆史就是超越於主體與客體之外的結構。阿爾都塞關於主體的這一批評，在霍克海默與阿多諾的後期觀點中得到了回應。在一定意義上，早年法蘭克福學派的批判理論，雖然沒有明確提出主體在馬克思思想研究中的主導作用問題，但理性主體是批判理論的隱性前提。但在法蘭克福學派轉到美國之後，發生了研究主題的重大轉變，即在《啟蒙辯證法》之後，霍克海默尤其是阿多諾對主體模式提出了深刻的批評，這種批評與阿爾都塞的觀點具有一定的相似性。特別是在《否定的辯證法》中，阿多諾將主體模式看作內在性哲學的一種表現形式，而這種以同一性為特征的內在性哲學，從總體上來說體現了商品交換的內在理念。在《主體與客體》一文中，阿多諾在討論近代哲學以來的主體理念時指出，雖然主體可區分為先驗主體與經驗意義上的心理主體，在日常生活層麵，似乎經驗主體才是真實的，但實際上，先驗主體的學說更為真實，這兩種主體觀念都體現了資本主義自由市場經濟的意識形態要求。
在一定意義上（雖然唯心主義最終會接受這一點），從心理主體中抽象出來的先驗主體比心理主體更為真實，因為它對人的行為以及這種行動所造成的社會來說更具決定作用。……活著的個體不得不扮演社會內在決定的角色而成為經濟人的化身，相比於他不得不充當活著的個體來說更接近於先驗主體。[13]
從商品經濟與思想建構的內在關係出發，阿多諾在批判主體同一性的哲學時，強調客體並不完全能夠被主體所吞沒，從而要求重新確立主體與客體的關係。當然這並不意味著阿多諾要重新回到近代的經驗主義，在他看來，這種經驗主義同樣受製於商品交換的內在邏輯，因為在這種經驗主義的思維中，客體變成了抽離主體後的剩餘物，這猶如抽取資本的成本後所剩餘的是利潤一樣。正是針對這種主體統一性的思路，阿多諾重新強調客體優先、主體與客體相互中介的新思路。按照我的理解，後期的阿多諾提出了一個他自己還沒有清晰意識到的問題：這裏的客體實際上是不能以傳統的“客體”概念來描述的、帶有“他者”特性的一種新的東西，這是超越於傳統主體—客體關係之外的新“客體”。對於這種新的客體，實際上並不能簡單地用主體中介客體、客體中介主體這一主體—客體關係模式來描述。如果用後現代式的思維來說，阿多諾描述的“客體”是一種大寫的客體，思想史上的主體—客體關係隻是大寫客體模式的一種解釋模型。由於沒有找到更好的語言來描述這一新客體，阿多諾還隻能在現有的哲學思維與語言構架下來描述。在阿多諾的這一思考中，與阿爾都塞有相似的地方，也有非常不同的地方。相似的地方在於：他們都超越了主體哲學的解釋模式。不同的地方在於：阿爾都塞的解釋還局限於當時的社會曆史結構，而阿多諾的哲學指向的是當時社會結構之外的地方。這個地方在一定的意義上也是馬克思的科學社會主義所描繪的地方。
回到本論題，我認為：以主體為核心的主體—客體解釋模式，重新闡述了馬克思的“哲學”理念，特別是其中所蘊含的哲學批判精神，這也是馬克思思想中始終存在的東西。但這一模式的問題在於：如果從《資本論》出發，我們可以看出，當馬克思說資本家隻是資本的人格化時，這裏並不存在主體—客體的辯證法。同樣在討論資本的運行邏輯時，我們也看不到主體—客體的辯證法，我們能看到的隻有資本的結構性運轉。在這個意義上，阿爾都塞強調結構的優先性（雖然阿爾都塞否認自己是結構主義者），強調馬克思曆史科學的結構總體性特征，我倒認為是非常深刻的。在思維的形式意義上，阿爾都塞倒是理解了馬克思。為什麽說是在思維的形式意義上呢？因為在阿爾都塞那裏，並沒有真正地進入馬克思《資本論》的思想語境中，這決定了他沒有進入資本邏輯的語境中。按照我的理解，如果說馬克思的曆史科學具有結構性的特征，那麽這種結構性的特征並不是由生產力、生產關係、基礎與上層建築等概念體係體現出來的，而是由資本邏輯體現出來的。阿爾都塞在讀《資本論》時，雖然看到了馬克思在思維形式上的結構性特點，並從中提出了否定意識形態意義上的主體與人的思路，但他沒有看出：隻有在討論資本邏輯的過程中，這種思維形式才具有實質性的內容，而這一恰恰是阿爾都塞的《讀〈資本論〉》沒能揭示出來的問題。在這個意義上，《讀〈資本論〉》的意義在其方法論上，而不在於其對馬克思思想的具體解釋上。
如果進入資本邏輯中，我們又可以看出，阿爾都塞否定自己是一個結構主義者是有道理的。在馬克思的思想中，雖然資本邏輯在直接層麵體現為一種統攝人與物的結構，但這並不是一個已經完成了的結構，這是一個不斷處於結構化中的結構。對於結構化中的結構來說，任何先驗的結構主義都不能理解它。