在第二國際之後，對馬克思思想的創造性理解是通過主體—客體的曆史辯證法而展開的。盧卡奇在《曆史與階級意識》中所闡述的曆史辯證法，不僅使馬克思思想研究回到了哲學史的總體圖景中，而且通過曆史辯證法的重新詮釋，揭示出馬克思思想的深層哲學邏輯，對後來的研究產生了重要的影響。

主體—客體是近代哲學思想的核心。在經驗論看來，主體的感性經驗來自於對外部客體的反映，從這種經驗中可以抽象出事物存在的普遍規律。在這裏，外部客體似乎具有直接的優先性。但如果對經驗論思維加以反思，我們就可以看出，在這種外部客體優先性的論斷中，實際上卻隱藏著一個前提：主體可以通過自然科學的研究方法將客體置於主體的客觀觀察與研究中。這意味著，在感性認識中，表麵看來外部世界的確具有優先性，但實際上這種認識的獲得卻有賴於人的理性。黑格爾在《精神現象學》第一章“感性確定性”中所揭示的正是經驗論中理性優先的特征。在黑格爾看來，人在麵對外部世界時獲得的感性經驗，是以共相為基礎建構出來的。沒有概念與共相，我們無法建構我們的感性經驗，隻能陷入到沉默的狀態。在《哲學史講演錄》中，黑格爾同樣指出：“經驗並不是單純的看、聽、摸等等，並非隻是對於個別事物的知覺，主要是由此出發，找出類、共相、規律來。經驗找出了這些東西，就碰到了概念的領域……”[1]也就是說，經驗論者認為根據觀察、試驗和經驗就可以完全掌握事物的真相，實際上他們的觀察和經驗在任何時候都離不開概念，現代意義上的經驗認識實際上是理性的自我意識在麵對自然時的自我確證。“經驗、試驗和觀察並不知道自己真正在做什麽，並不知道自己考察事物的唯一目的恰恰在於理性的內在的、不自覺的確認，確認它在現實中發現了它自己。”[2]可見，經驗論與唯理論，並不是截然對立的，理性同樣構成了經驗論的深層依據，認識的過程就是主體將客體拉到麵前進行觀察、認知，並以概念為基礎的重建過程。

但康德將認識的形式與內容完全對立起來了，在這一方麵複製了外部世界與理性之間的對立觀念，無法在主體與客體之間建立起真正的主體—客體關係，因為物自體處於這種關係之外，那是主體無法認識和把握的世界。黑格爾通過將主體與客體置於辯證的發展過程中，認為主體對客體的認識過程同時也是客體自身的自我認識過程，從而將兩者統一起來。這也意味著，主體—客體之間的關係是一種發展中的關係，它不僅體現了一種認識的過程，而且也體現了理念自身在世界曆史中的展現過程，這時認識論意義上的主體—客體關係轉變為曆史辯證法意義上的主體—客體關係，主體與客體的對立最終在絕對觀念中得到了實現，而這一實現的過程是一個曆史的過程。

盧卡奇揭示了古典哲學的這一發展過程。他沒有僅從純粹思辨的視角來揭示這一思想發展的內在邏輯，而是將這一思辨的邏輯進程與社會曆史進程結合起來，從中透視德國古典哲學的深層問題。按照我的理解，這就是以馬克思的方式將哲學邏輯與曆史基礎之間的關係作為討論的重點。“重要的倒是要揭示這種哲學的基本問題和存在基礎之間的關係，哲學的問題就源自這一基礎，並力求通過理解的途徑回到這一基礎上來。”[3]在他看來，康德的“物自體”猶如經濟學中“看不見的手”，表明這些思想家隻能認識資本主義社會的現象，而無法認識資本主義社會的總體結構，所以資本主義社會的總體處於當時人們的認識能力之外，是人的經驗無法觸及的“物自體”，具有非理性的特征。雖然康德的認識論否定了既定物的優先地位，將一切都建立在理性的基礎上，但如果“物自體”處於理性認識之外，那麽認識仍然是以一個自己都無法達到的既定前提為基礎的，這既是物化認識形成的原因，又是物化意識的重要特征。

用哲學的話語來說，康德關於“物自體”與認識形式的討論表明：內容與形式是分離的。這使得德國古典哲學麵臨著兩個問題：一是必須能夠將理性與物自體建構為一個整體；二是要讓非理性的內容、既定性、物質進入到形式結構中。這兩方麵都需要一種體係來完成，這形成了德國古典哲學發展的動力。從康德、費希特到黑格爾的哲學發展過程，就是德國哲學體係建構的過程，同時也是把握總體性、將既定性的內容融入到理性之中的過程。如果將“物自體”看作對社會曆史總體的另一種描述，那也就意味著，德國古典哲學的發展必須將意識與社會曆史過程當作一個統一體，並將兩者看作一個不斷發展過程中的不同表現層麵，並最終實現兩者的統一。這正是黑格爾哲學的最大成就。這時認識論的問題轉變為了曆史辯證法的問題。隻有在曆史過程中，意識才能超越自身，把握“物自體”，以達到對社會曆史的總體性理解。“隻有曆史的生成才真正消除事物和事物概念——真實的——獨立性及因此而造成的僵硬性。”[4]因此，認識論困境的解決場所是“曆史”。

在盧卡奇看來，黑格爾哲學已經意識到了這一問題，但在進一步的討論中，黑格爾哲學又倒退了。如果曆史是解決德國古典哲學的場所，那麽我們需要追問的是在曆史中這一問題是如何解決的。盧卡奇結合自己對馬克思思想的理解，認為曆史不是黑格爾所謂的思辨理性的外在表現，而是我們創造行為的結果，因此在曆史中，需要揭示的是行為主體問題，

要由“行動”來證明和指出主體和客體的統一，思維和存在的統一，事實上，在思想規定的起源和現實生成的曆史的統一中得到了實現，並找到了自己的基礎。但是要理解這種統一，就必須指出曆史是從方法論上解決所有這一切問題的場所，而且具體地指出這個是曆史主體的“我們”，即那個其行為實際上就是曆史的“我們”。[5]

這種行為主體在黑格爾那裏隻是絕對精神的工具，這樣一來，行為對行為者本人來說就變成了先驗的，與此相對立，盧卡奇認為真正的曆史辯證法則是以曆史中的行為主體為根基的。這一行為主體，就是無產階級。無產階級要成為真正的曆史行為的主體，就需要培養自己的階級意識。這構成了盧卡奇《曆史與階級意識》一書的主題。

盧卡奇的這種強調曆史行為主體的曆史辯證法思想，在後來的馬克思思想研究中不斷地得到重現。在早期法蘭克福學派的研究中，這種主體成為批判理論建構的基礎。在國內20世紀80年代的討論中，主體性以及以主體性為基礎的曆史辯證法也成為馬克思思想研究的主要模式。這一討論不僅是對馬克思思想的重新理解，而且適應並引領了當時中國社會發展的內在要求。中國要想發展市場經濟，就需要將個體從傳統的束縛中解放出來，成為獨立而自由的主體。這種主體正是市場經濟能夠發展的一個重要條件。

盧卡奇開創的這條主體性思路，深化了馬克思的哲學思想，且具有現實的曆史意義。但如果從馬克思思想的內在結構及主體性思想的曆史性意義而言，這種主體性思路恰恰是成問題的。

根據前麵的討論，馬克思思想中存在著兩重邏輯：從人類學意義上的物質生產出發的生產邏輯與以剩餘價值理論為核心的資本邏輯。馬克思指出，物質生產不僅是人類社會存在的一般前提，而且體現了人的本質力量，這是將人從自然中解放出來的重要境域。從思想史的意義上來看，這種勞動主體性的思想在黑格爾《精神現象學》第四章關於“自我意識”的討論中就已經成形。黑格爾指出：隻有在勞動中，人（奴隸）才能真正地意識到自身的力量，並形成真正的自我意識，這是一種既承認他人（主人）意識又承認自己意識的意識，即自我意識。隻有到這個階段，我們才談得上理性。從這一思路出發，引出馬克思哲學研究中的主體性問題，並以主體—客體辯證法作為曆史辯證法的核心，也就可以理解了。實際上，《曆史與階級意識》中的盧卡奇一直受製於這一辯證法結構。在晚年的《社會存在本體論》中，他雖然對《曆史與階級意識》中所否定的自然辯證法重新做了定位，但從這本書的總體構架來看，主體—客體的曆史辯證法仍然是討論一切問題的基礎。在他看來，在資本主義社會，這種體現了人的主體性的辯證法被主體的異化淹沒了，他對勞動辯證法的重新強調，意在強調主體意識在勞動中的重新獲得。[6]如果從馬克思思想的總體結構而言，這種以主體性為核心的研究模式，一方麵固然反映了生產邏輯的曆史意義，另一方麵卻無法深入資本邏輯中，因為在資本邏輯中，根本沒有作為主體的人，即使是資本家，也隻是資本邏輯的人格化體現。馬克思在論述資本主義社會時指出：

這裏所涉及的人，隻是經濟範疇的人格化，是一定的階級關係和利益的承擔者。我的觀點是把經濟的社會形態的發展理解為一種自然史的過程。不管個人在主觀上怎樣超脫各種關係，他在社會意義上總是這些關係的產物。同其他任何觀點比起來，我的觀點是更不能要個人對這些有關係負責的。[7]

盧卡奇所強調的行動主體，即無產階級，更是成為資本自我增殖的工具。這樣一種狀態，雖然可以用“異化”概念來描述，但並不能通過一種主體—客體的辯證法來得到解決。這意味著，以主體性為中心的曆史辯證法，無法從根本上體現馬克思思想的要旨，因為這一辯證法模式，主要反映了人類學意義上的生產邏輯，無法真正地理解資本邏輯以及這一邏輯在馬克思思想中的哲學意蘊。

至於主體性思想的曆史意義，我們可以從兩個方麵來看：一方麵，從盧卡奇批判第二國際的解讀方式來說，這種主體性思路對於激發無產階級主體意識無疑是重要的。另一方麵，我們需要看到的是，這種意義隻是策略性的。在曆史的深層結構上，如果不能將這種主體與近代以來的哲學中所討論的主體區分開來，那麽阿爾都塞的批評就是無法繞過的問題，即主體隻是資產階級意識形態的要求，是資產階級意識形態的產物。主體何以成為意識形態的要求？阿爾都塞的解讀在何種意義上是正確的，在何種意義上是成問題的？這正是我們需要進一步回答的問題。