一、春秋精神與道德批判對漢代史學的影響
既雲批判，則必然牽涉到另一個問題，此即史家以何種準則或常理而發出批判？這種準則或常理是否有普遍性？它是如何被發現的？關於人類行為準則常理的探究，先秦諸子所言紛紛，但大體皆認為有此存在。孔、孟對此，論之猶力，從人文層次探討人者仁也、義者路也，亦即表示人之所以為人，必有得於為人之理者，此即德。《論語》《孟子》二書討論人的問題，其方式是由人的研究入手，從而究明人性及人際所應具有的理法，用以發現人之所以為人。他們大體上不是透過純粹的推理思辨作研究的，而是透過觀察、檢討、體驗及篤行實踐等方法以得之。
司馬遷在《太史公自序》回答壺遂第一問，即指出了若幹的意義：首先，他聲明孔子將其所得的人之理——道義，落實到曆史層次上始能使之深切著明；假若懸空了，則人理的研究發明勢必走上思辨的路線。從董狐、孔子、司馬遷一脈的意見，可知史學在新、舊史家的心目中，始終是探究人類的學術，其歸趨更在探究人之所以為人的道理之上。人之所以為人，乃是人具有人之得（德），其行為亦有人之義（道），這是“春秋義法說”形成的基礎。其次，他表明孔子作《春秋》，以是非褒貶為手段，目的在行道——伸張人之道德。這種經世致用的功用主義觀念，遂為春秋史學派所執著，奉為圭臬，成為官方意識及狹義的道德勢力涉入的基礎。再者，人有各種的生活，有各種的表現，批判這些生活表現必須據其理而落實於禮。禮是道德義法——理——的器具，所謂“道德仁義，非禮不成”（《禮·曲禮》）。司馬遷所謂“《春秋》文成數萬，其指數千，萬物之散聚，皆在《春秋》”，各種權變之善惡當否，皆視其是否通於此“《春秋》之意”“禮義之旨”而定，故推言“《春秋》者，禮義之大宗也”。
司馬遷這段申論顯然極為重要，無疑是揭櫫了他的《史記》具有某種批判的準則和常理，承認了史學與道德批判的某些關係。就此而論，新史學是與經學相通的。不過，應該進一步了解的是，司馬遷的研究方式和目的，是要透過史料證據的搜集鑒定，進而考論行事，稽其成敗的道理，以致能“究天人之際，通古今之變，成一家之言”。亦即他並不想由純思辨憑空構思入手，據絕對的道德義法作批判。相反的，他欲透過個別的、特殊的實際研究，以究明各個人物、特殊事件的義理所在。因而他為《史記》首立《禮書》，並聲言雲：
太史公曰：“洋洋美德乎！宰製萬物，役使群眾，豈人力也哉！餘至大行禮官，觀三代損益，乃知緣人情而製義，依人性而作儀，其所由來，尚矣！
人道經緯萬端，規矩無所不貫，誘進以仁義，束縛以刑罰……所以總一海之內，而整齊萬民也。……”[1]
也就是說，他表明禮義因道德而生，道德因人情、人性而立；人之行為萬端，故行為準則（規矩）亦如是。此說承認萬端的變化，可以貫之以禮義道德，但相對的，也無異表示道德也因人道的複雜，可以有萬端的表現。司馬遷的批判基礎為禮義，禮義的根本係之於道德，而又將道德的價值歸本於人，而不在天。這是他超越其父推本道家，乃至董仲舒、翼奉等前引的所謂“春秋義法說”及“道”“經”關係說之所在。正唯如此，因而他了解人事各不同，須視其實際行事情況而論，遂有“賢者記其治，不賢者彰其事”，各就事實以做批判的觀念。也正唯如此，他的批判盡管有時極為直接淩厲，[2]但大體上皆以人性、人情為本，具有濃厚的人文主義的“人味”，而非以天以理壓人者。這也正是他招至狹義道德家批判的原因之一。
由此可知，司馬遷實際上一方麵繼承了董狐、孔子一脈的道德批判意識，並由此探究道德價值的根本；另一方麵則又繼承了齊太史的風格，將萬端行事，各據實而書，使賢、不肖各因之而自見。這是將經學之講求者，融之入史學而使著明的方式，表示經不可離史而空言，史不得脫經而失亂。若說經是人之常道，則經學之旨乃在彰弘此常道，而史學之旨則在究明此常道。孟、荀以後，儒學有將人的價值淵源歸諸於天的趨勢。若人之性情得自天賦，則追究人之常道（準則和常理）即可視同探究天道。常道須由變中探究，而天變則基於人事之變，這種天人變化的關係，當即司馬遷所謂的“天人之際”，蓋如其師董仲舒之名言：“道之大原出於天，天不變，道亦不變。”不變的天與道實難知難言者也，故孔子罕言之。孔子由人的各種行為變化中求道，董子兼由災異變化中探天人之道，實即意謂不知變則不知常，不知人則不知天。司馬遷發明新史學是以人為主，由人之變以通於常，並由此以探究天道、人道的變常所在及其各種關係，因而有紀傳而通觀的史學產生。常道不透過複雜萬端的曆史研究，終不能深切而知之，更遑論彰而弘之矣。因此，孔子之好古，孟子之論史，其意義實為經由古今人事的變化以探求人道也。劉知幾批評司馬遷雲：“至太史公著《史記》，始以天子為本紀。考其宗旨，如法《春秋》。……其所書之事也，皆罕言褒諱，事無黜陟，故馬遷所謂整齊故事耳，安得比於《春秋》哉！”[3]知幾之言，可謂知其源而不知其流，執批判之形式而失其真義。也就是說，知幾似未審司馬遷批判之淵源，實分承董狐、齊太史二係也；更不明史學以人事為主，必須就人事而論人事，不虛美、不隱惡，批判即在其中矣之真義也。弘褒暗諱，明加黜陟，實非司馬遷開創史學之全部旨意所在。他欲“究天人之際，通古今之變，成一家之言”，實際上不是想執其一家之所謂道，並以之繩古今人物，作《古今人表》也。執一以繩人，透過繩人以弘道，那是衛道之士、狂狷的經學家所為罷了，此在劉向、揚雄、班彪等人，即日漸可見了。這些具有強烈弘道意識，以治經心態而治史者，即本人所稱的春秋史學派。
董仲舒建議武帝獨尊儒術，罷黜百家，實與衛道的意識有關。武帝采納之，就意義上看，實是官方承認儒家為道之所在，並以政治力量介入道之提倡、保護及推動，這與孟子以學術衛道的情況大不相同。秦始皇焚書而統製思想，其官方意識所在的官方學術在法家。中國實行帝製以來，首次以政治力量選擇一家學術，作為官定學術，以弘倡官方意識者端在此，這是政教力量的綜合運動。文景之世，崇揚道家而未罷黜諸子，是與秦皇、漢武不同的。作者無意在此討論那一家能得道，事實上學術思想的盛衰，自與世道環境的推移需要有關；隻是作者需加提出者，乃是戰國以來，諸家學術已有互相激**、互相吸收影響的情況，這是學術思想趨向融合，而使秦皇、漢武先後有統製政策出現的時代背景。在這種潮流之下，儒之所謂“純”者，亦不免“雜”有各家思想，賈誼、董仲舒以降的漢儒，自亦不能超越於時代環境的影響。是則兩漢之所謂“純儒”，其“純”可知絕非孔孟之“純”，猶如羽毛之白與白雪之白有所不同也。漢儒之純乃是以漢代為標準而言，他們的風格自不全同於孔孟，也不全同於宋儒。
其次，武帝的統製政策，無疑是逼使諸子百家若要進身功名利祿之途，則必須外表文飾以儒術，於是外儒內法、外儒內陰陽、外儒內道之士，兩漢所在皆是矣。大經學家而溯本於孔孟，不雜他家者，世所鮮見，是則漢儒之所謂純者，雜而純也。雜而純的儒家，自因其所雜的成分及其比例而異，因而他們對某些思想學說的解釋也不盡相同，這是班固之批評賈誼為學疏略，揚雄、班彪之批評司馬遷謬於聖道，劉歆詰難其父劉向、責備諸儒失道真，乃至何休歎鄭玄入室操戈之所由起，價值係統差異之所由生。這種統於儒家而不能專門製於孔學的統而不製情況，不但在經學上引起紛爭，而且由於他們在彰弘常道——經，因而也波及曆史的批判問題。
司馬遷在《太史公自序》中，即曾對新史學，以及新史學和經學的關係，做過一番批判，第四章已論述過，前述漢武帝對《史記》的反應，事實上即表示他透過行動，對新史學的研究本身及其對象做了一番批判的認識。約半個世紀以後的王鳳，建議成帝婉卻東平王的求書，所持理由也是一種對《史記》研究對象做了批判性認識後的意見。另一值得注意的是，王鳳建議成帝婉卻東平王的答詞是如此的，他說：
不許之辭宜曰：“五經，聖人所製，萬事靡不畢載。王（東平）審樂道，傅相皆儒者，旦夕講誦，足以正身虞意。夫小辯破義，小道不通，致遠恐泥，皆不足以留意。諸益於經術者，不愛於王。”[4]
王鳳的意見，無異批判《史記》不能與正經相比，是小辯小道而已。當時東平王除《史記》之外，兼求諸子書，王鳳即認為“諸子書或反經術，非聖人”。是則縱使“反經非聖”一詞，雖非批判《史記》而言，然而《史記》不能列屬官方提倡的學術，意識甚明。
略與王鳳執政的同時，新史學運動終究還是波濤壯闊地展開了。劉向主持校書，即常征引《史記》以作校讎折中之本，[5]顯示《史記》的研究對象及其研究本身，皆已在學術上得到了確認。劉向了解新史學，尤重視新史學經世致用的功能，因而他運用了新史學從事創作。《漢書》卷三十六《楚元王傳》雲：
向以為王教由內及外，自近者始，故采取《詩》《書》所載賢妃貞婦興國顯家所法則，及孽嬖亂亡者，序次為《列女傳》，凡八篇，以戒天子；及采傳記行事，著《新序》《說苑》，凡五十篇，奏之。數上疏言得失，陳法戒。書數十上，以助觀覽，補遺闕。
這裏需要注意的是，《新序》《說苑》原則上是補《史記》之遺闕的一種著作，因為當時遍天下搜求遺書，交由他主持校讎，使他發現了不少當年司馬遷所未見的資料之故也。[6]這是新史學運動前期的補《史記》之另一形式，與先前褚少孫內補的形式不同。不過，這種《史記》外補的形式，實下開以後諸好事者補《史記》的泉流。
其次，二書與《列女傳》的撰述目的，皆以言得失、陳法戒為主，因而不論他是否能客觀的討論人事實際發展之對與錯，要之其趨勢必直指道德判斷的層次，而有強烈的道德批判意味。《列女傳》是《史記》之後，首部獨立的新史學單行傳記作品，得視為婦女通史，與其子劉歆共同完成者。此書即充滿了道德批判的味道，蓋為針對成帝內嬖趙飛燕姊妹及內寵外戚過盛而作也。他自述雲：“臣向與黃門侍郎歆所校《列女傳》，種類相從為七篇，以著禍福榮辱之效，是非得失之分，畫之於屏風四堵。”[7]是則劉向、劉歆父子不但將列女依行事的道德分類而敘，抑且畫圖於屏以加強教戒矣。該書據《五代史誌·經籍二·史·雜傳》類記載為劉向撰之，其中《列女傳頌》一卷，乃劉歆所撰。賢貞者頌之固可，安能孽亂者亦頌之？則“頌”之通訟或誦可知矣。即對賢貞者美盛之，對孽亂者訟訴之。餘讀《列女傳》見其幾乎每傳皆頌，知其旨蓋在作一批判，班固《漢書》之“讚”、陳壽《三國誌》之“評”、範曄《後漢書》之“論”與“讚”，皆仿於此，而與《左傳》之“君子曰”、《史記》之“太史公曰”略異。[8]其後班昭為此書作注，遂成婦女教化的教科書，踵作《列女傳》者相繼，以致範曄在正史中為之特立專傳矣。
劉向運用新史學的體裁結構而別辟一途，對以下史學的發展當然有大影響，後世歸類的雜史、雜傳諸類著作，即由此途開出。同時，他將史學披上道德教化的外衣，其影響力亦不亞於前者，而且效果立即產生而壯大。
儒家的學術範疇以人文化成為主，具有道德教化色彩也是必然之事。漢儒治學，此方麵的意義尤重，並將之擴展至一切可以擴展的範疇，即使文學作品如《詩經》，關雎閨怨諸作亦可得解為忠臣思君慕主也。史學原本即具有經世致用的性質，是則劉向等人將道德教化引入而弘揚之，應是自然的發展，並給予了加強的效果。在這種觀念意識下，史學降為經學的附庸，應是必然的趨勢。也就是說，前文提及《史記》被劉向父子及班固附列於春秋經類，史學作品的篇帙雖比一些子書多，猶不能獨立成專部，此即非無意之失，而是出於有意地構思。如此分類下的學術觀念，似乎即造成兩漢史著雖有正麵的刺激鼓勵而日漸興盛，但不及魏晉南北朝那麽蓬勃的原因。
再者，劉向父子發揮道德教化的意識，主要是利用了曆史研究的對象而已，進一步的發展勢將擴及研究的本身，尤其波及史家本人的思想人格。《漢書》卷八十七下《揚雄傳》雲：
雄見諸子各以其知舛馳，大氐詆訾聖人，即為怪迂析辯，詭辭以撓世事。雖小辯，終破大道而惑眾，使溺於所聞而不自知其非也；及太史公記六國，曆秦漢，訖麟止，不與聖人同是非，頗謬於經。故人時有問雄者，常用法應之，撰以為十三卷，象《論語》，號曰《法言》。
揚雄批諸子之言似曾相識，顯然與王鳳所代表的官方意識及言論相合也。不過，王鳳批判《史記》卻未如此苛嚴，揚雄之言，乃是王鳳、劉向父子之外，第一個公然指責司馬遷及其著作帶有離經叛道色彩者。雖然他似未指其完全如此，但起碼指其某些地方“反經非聖”也。作者無意在此為任何人辯護，但必須提出兩個值得思考的問題：第一，人間世事複雜萬端，故任何一家學術思想不可能將之全部包含壟斷。儒家以外，他家既稱為“諸子”，則諸子自亦不可能合於儒家之所謂聖及經，也不可能要求他們必須合於此。執一而排他，不論是秦之執法排儒，或文景之執黃老而排儒，乃至武帝、揚雄之執儒排他，在學術發展上皆是可歎可惜之事。這種絕對唯一的觀念意識，勢將造成許多不幸。政治力量的幹預史學，已使史家產生憂患意識；而揚雄以其所知的道，挾倫理道德力量指控司馬遷及其《史記》，姑不論指控是否真實而成立，要之皆增加了史家的心理負擔，憂患意識更濃也，如此勢將動搖學術獨立自主的根本。
第二，前麵提及漢儒之純者，實為雜有他家思想意識。是則諸儒自可各自融成一家之言，伸張一家之說，不必一定要排他立己；因為道以辨明，而非以排他而明者也。揚雄是以聖人自任的狹義衛道之士。道之詮釋。雖同屬儒家，其言未必盡同，故理論上揚雄所持亦未必即為正道。董仲舒言堯、舜、禹、湯、周公、仲尼；司馬遷乃至其崇尚道家的父親司馬談亦何嚐不言？但董仲舒雜以陰陽，司馬談則主黃老，劉向之學實兼雜陰陽和法術，諸儒皆各有其自己所了解之道統正道。揚雄之學，仿《論語》而作《法言》，效《易經》而作《太玄》，雖桓譚以為絕倫，認為其書合聖，必傳於後。但究其實際，其書實鮮創見，而多雜莊老之學。是則揚雄的思想意識及價值判斷，果能代表正道歟？抑隻能代表其自己之正道？劉歆頗敬揚雄的為人，對《太玄》卻評價甚低，竟謂“吾恐後人用覆醬瓿也”。當時諸儒亦譏之，“以為雄非聖人而作經，猶春秋吳、楚之君僭號稱王，蓋誅絕之罪也。”[9]半個世紀後，班固撰《漢書》時，《法言》大行而《太玄》不顯，其後儒者亦多不傳習二書，則其道可知矣。
桓譚曾從劉歆、揚雄問學，將《史記》和此二書相提並論。此次談話如下：
王公子（指王莽的大司空王邑）問：“揚子雲何人邪？”
（桓譚）答曰：“揚子雲才智開通，能入聖道，卓絕於眾，漢興以來，未有此人也！”
國師子駿（劉歆）曰：“何以言之？”
答曰：“才通，著書以百數，為太史公廣大，其餘皆叢殘小論，不能比之！子雲所撰《法言》《太玄》，經也。玄經數百年，其書必傳！
……老子其心玄遠而與道合，若遇上好事，必以《太玄》次五經也！”[10]
劉歆對桓譚之言，未詳有何表示。要之，揚雄既以聖哲自任，睥睨一世，其門生桓譚亦從而標榜之，將賈誼、董仲舒以來諸大儒擱置一旁，而僅將司馬遷與之相提耳。不過，揚雄的道德人格是一回事，其學術又是另一回事，後世傳習之盛，而與五經相匹亞者，實為《史》《漢》二書，而非《法言》《太玄》。桓譚的學術性格頗近於揚雄，其反圖讖的理性批判主義亦頗學自揚雄，而非學自劉歆（歆信圖讖）。他在光武帝禦前“極言讖之非經”，帝怒責以“桓譚非聖無法”，將斬之，幸譚叩頭流血，良久始解。[11]姑勿論反圖讖之正確，要之事涉官方學術意識，違之則被批判為“非聖”，揚雄若先在光武之時，言之亦不免蒙“非聖”之名，百辭莫辯也，豈有所謂真理正道可言！
另一與劉歆、揚雄介於師友之間，過從甚密者為班彪。劉知幾論班彪作“後傳”以續《史記》，其中提及他一個動機。此即他批判“雄、歆褒美偽新，誤惑後眾，不當垂之後代也”。[12]顛倒價值、誤惑後眾，這正是揚雄批判司馬遷之意。班彪乃揚雄的子侄輩，班固說他“唯聖人之道然後盡心焉”，[13]表示彪之為人似有受雄之影響者，皆同以聖道自任者也。班彪之論，顯然站在東漢政府的立場上發言，指責二子褒美篡奪、屈服於偽朝，言其實亦牽涉到政治意識及道德批判的範疇。是則桓譚述其師之學而被判為“非聖”，揚雄本身的思想著作則被崇拜他的晚輩批判為“惑眾”，該當禁止其傳播流行。非聖惑眾，不正是揚雄批判諸子及《史記》之言歟？批人者人亦批之，執一排他者人亦執其所一而排之，揚雄始作俑的不良影響可知矣。
曆史常涉及價值判斷，但價值判斷不僅唯有道德判斷而已，人事之對錯，適當與否，亦為重要的問題。例如，司馬遷一再直書秦皇、漢武迷信神仙方士的行為，其實即就事論事得以事實判斷其對錯及適當與否，並未著重批判其人格道德。班固為揚雄、劉歆作傳，主要仍由就事論事出發，讓事實顯示其人，並未對二人褒美王莽作人格上的批判，更不因其人曾褒美偽朝，即對其著作加以絕對的否定，嫉惡至欲禁滅之。[14]4世紀中期，範弘之與王珣爭議桓溫之事，移書責珣而提及劉氏父子，雲：“昔子政（向）以五世純臣，子駿（歆）以下委質王莽，先典既已正其逆順，後人亦已鑒其成敗，每讀其事，未嚐不臨文痛歎，憤愾交懷！以今況古，乃知一揆耳！”[15]範弘之對桓溫作了道德批判，但就劉歆而言，則仍知先典（指《漢書》）就事論事，以明逆順之旨。史家述其事以顯善惡，後人讀其事而知其人，正是司馬遷和班固意旨之所在，亦為史家雖不能避免作道德判斷，但曆史批判之正當方法即在此也。
要言之，道德批判在史學上已有長遠的曆史，司馬遷開創新史學，亦不回避此問題，但盡量以就事論事方式為之，避免不必要的空言方式，此正是他自言不能比之於《春秋》的意旨所在。整個新史學運動期間，謹守此原則而表現特出者，似乎以陳壽的《三國誌》居最。自劉向父子及揚雄以後，新史家或輕或重，多帶《春秋》褒貶及隱諱的精神，再加上1世紀以來，政治力量介入，其流益盛矣。劉向是揭櫫這種史學的先導。他運用曆史研究的對象作道德批判，因而在此意識下將史學貶降為經學的附庸，且在學術分類上明定之，使司馬遷所創新史學的目的、對象、性質和方法為之混淆，而司馬遷欲以史學作經子諸學的折中、超越經子諸學而獨立的目的亦幾為之隱晦。[16]揚雄則是強化這種趨勢的人。他將道德批判的範疇擴及曆史研究的本身，肯定史學之傳道辟邪的意義、價值和功能，並有意認為史學的創作目的和主要意識在此。史學從此多了一層爭辯，史家亦從此多了一種敏感，班氏父子順此潮流，又引入政治意識，問題就更多了；不過，新史學的體裁結構，卻也因之而改創。