董仲舒的三統說鋪下了擯秦的理論基礎，其弟子吾丘壽王之漢高祖繼周說，徒孫眭孟之漢當禪退如殷周二王後以承天命說，乃至匡衡、梅福之要求封孔子後以繼殷後通三統說，皆董氏學說的理論發揮和實際應用。他們的說法，可視為疾秦意識下的不完全擯秦論，因為三統為殷、周、漢，則秦必擯出而失其序也。此派與司馬遷一係的差異，在他們似乎較執著帝王之道三統相承而一的論點，也就是較偏向於繼統的角度。至於完全擯秦論，實由劉向、劉歆父子而創定，揚雄之《劇秦》，班彪之《王命論》，及其子班固之撰《漢書》，則是其繼起的後勁；擯秦於正統之序以外，至此乃成定論。此數子的學說，前文論之已贅，[48]於此僅略述其關係而已。
劉氏父子之學，實亦有重大承受於仲舒一派的學說。就其正統觀念言，即可舉其要旨三點以述之：第一，劉向《諫營昌陵疏》，謂“王者必通三統，明天命所授者博，非獨一姓也”；又謂孔子歎曰：“大哉天命！善不可不傳於子孫……”閱其全疏，乃知其承受董子三統說之論外繼及內繼的觀念也。[49]《漢書》卷二十一上《律曆誌》詳引劉歆之三五相包說，其中三統部分亦承自此脈。第二，眭孟創“漢家堯後，有傳國之運”說，為霍光以“祅言惑眾、大逆不道”罪所殺。不及半個世紀，劉向亦謂“漢帝本係，出自唐帝；降及於周，在秦作劉。”漢出堯後乃是遙繼觀念之始，其目的主要在申明漢室乃先聖之後，克承堯之火德而複興，為班固《漢書·敘傳》所謂堯舜之盛，德冠百王，“漢紹堯運，以建帝業”，不應“偏於百王之末，廁於秦、項之列”所由本。亦即尊漢室，屈百王，擯秦、項以彰正統之意也。盡管眭孟的目的為勸漢禪退，劉向的目的在尊大本係，劉歆的目的是欲爭取《左傳》的正統及官方地位，班固則欲配合東漢政治意識而正漢擯秦項，其實皆變通眭孟之說而作其行為的論據，終至形成正統論的重要說法之一以及促成《漢書》的創作。此為劉氏父子一係的完全擯秦論，承受不完全擯秦論的理論，而進一步發展之例。第三，《春秋繁露》提出五行有相生及相克兩特性，前者當時不受重視，至劉氏父子出，始得大盛，終成後世廣為采用的主要正統論原則，實為劉氏父子承受董子學說的最重大者。
董仲舒一係的漢統繼周及擯秦說法，既以三統說為理論基礎，而無以推翻當時尚盛行的鄒衍五行相克說，故形成其不完全的擯秦論調，並由此別成司馬遷一係的正統二分說。劉氏父子若欲完成仲舒所未完成者，欲解決司馬遷所無法解決者，則最有效的途徑，實為順著五行相生的道路，推翻鄒衍學說，以完成其新的三五相包說。五行相生自木德始，是劉向本董子學說而倡大，為劉歆所繼踵者。前文提及班固在《漢書》卷三十六《楚元王傳·讚曰》，推崇“劉氏（向）《洪範論》的發明大傳，著天人之應”。又在卷二十五下《郊祀誌·讚曰》批評公孫臣、賈誼、兒寬、司馬遷等人的漢土克秦水說不當，引劉氏父子之言雲：“劉向父子以為帝出於震，故包羲氏始受木德，其後以母傳子，終而複始，自神農、黃帝下曆唐、虞、三代，而漢得火焉。故高祖始起，神母夜號，著赤帝之符，旗章遂赤，自得天統矣。昔共工氏以水德間於木火，與秦同運，非其次序，故皆不永。”這種說法有幾點必須注意：
第一，劉氏父子本陰陽家學說，循董仲舒五行相生之言，假夏侯尚書學推五行，因《易經》之言定五行自木始，因而完成其披著儒家外衣的新五行說。其創始人實為劉向，而非劉歆；劉歆《世經》所述，實本父說而發揮者。[50]
第二，新五行說以母子相生而全盤推翻相克，起運於木不始於土，故古代帝王之傳統勢須另作適當推排。劉氏父子由伏羲氏繼天以木德王天下始，推至漢而屬火。此既為劉氏父子之說，則《漢書·律曆誌》所引《世經》所排的序列，自非劉歆一人所創舉。這種新排法，內含極其強烈的政治意識，他們借此排列，承認古代帝王之正統與否，鄒衍則似較少利用五行序列否定正統之意。由此角度觀之，謂劉氏五行說是政治上的純粹正統論，也不為過。他們為了擯秦，將之打為“非其次序”，故於周木、漢火間，訂之為餘贅，給這種政權以閏餘的特別名稱。統、閏之名乃曆法上的名詞，《漢書·律曆誌》論曆，有所謂統母、統術、紀術及閏法、統法、統中、閏分、歲閏諸名詞，是則此新五行說為正統意識，已引入曆數學的學說概念而確立之矣。尤其值得注意的是，天的規律是一種經道常道，劉氏父子既擯秦而定之為閏，閏於木、火之間，則依既存的常規，木、火之間必閏，否則即秦為個案特例的非相關事件。為了解決此問題，他們凡在木、火之間排列了一閏分，此即伏羲、神農之間的共氏，和帝嚳、帝堯之間的帝摯。是則新五行序至漢已第三次轉至火德，其第一循環之神農火，與第二循環的陶唐火，與漢一樣皆曾規律地出現了一個閏餘在其前。班固推崇劉歆推法密要，其此之謂歟？不過，班固後來解釋王莽政權，則碰到了大困擾，因為新朝屬閏餘是可解釋的，但新朝依序不在木、火之間，是否仍有一個統而為閏統，則誠為問題矣。
第三，為了擯秦而必須將五行依新方式排列，依其排列則漢屬火德。如何確立漢德屬火而排列之？此則必須借用一些已出現的成說以作根據。所謂“神母夜號，著赤帝之符，旗章遂赤”，應是漢興得火之天統最有力證明。其說且出於時人流傳之言，而為司馬遷采入《高祖本紀》者，是則為最流行而又權威之說也。劉向父子時代，災異、圖讖之學已大興，漢初假神道起事之事被引為漢德屬火的證據，實易於取信於天下，而司馬遷的新史學由劉向繼起鼓動，蔚成大流者，其背後因素之一可得而明，後來《史記》雖為學者或皇帝批評，然亦不能公然禁絕之者，其情遂亦易察也。
事實上《史記》的記載是證明漢屬火德的最權威證詞，劉向取此以作主證之外，尚兼取眭孟的“漢家堯後”說以輔之。漢紹堯後、在秦作劉，此說為劉向所確立，而是《史記》不載者，是則劉向必有所本。劉向為《穀梁春秋》學者、新史學運動大師、校讎學祖師，博覽群書。《史記》所據重要征引書之一的《左傳》，劉向事實上亦注意過，其子歆治《左傳》，亦與之論難過。前麵述及表彰《左傳》的所謂古文春秋學派，最有力的競爭論據之一即為漢家堯後、在秦作劉說，在諸經傳中，隻有此傳獨有明文記載，是則劉向雖因門戶家法而不肯承認《左傳》，但其劉氏出堯後之說當即本之於此。劉歆及其後繼者之爭《左傳》地位，實一如劉向之表彰《史記》，蓋此二書不得肯定，漢家火德紹堯為後之說，無以成立也，王莽及東漢雖在群儒反對之下，猶定《左傳》以正式地位，蓋亦基於此政治意識。[51]
劉向父子利用古籍以確立及鼓吹其新學說，此實為漢儒托古改製及經世致用兩大特色的表現，是可了解的。其實陸賈在漢初，即已指出當時或傳統中國人的心態，他說：“世俗以為自古而傳之者為重，以今之作者為輕，淡於所見，甘於聞，惑於外貌，失於中情。”[52]劉氏父子此學說之中情其實為陰陽方術之學，但外貌則披以儒衣，世人亦惑以為儒術。為了使世人重視其說，故必須利用古籍古說，俾使世人甘而重之。然而《史記》《左傳》當時尚未大顯於天下，父子引之，則需進一步使其權威化，故劉向倡揚新史學於前，劉歆表彰《左傳》於後，其情可知矣。
劉氏父子既因《史記》而確定漢屬火，又因《左傳》而確認漢為堯後，是以依內繼原理——一姓開統以一德、子孫繼統之德同，則漢紹堯統，堯亦火德也。因而鄒衍以來，仲舒、史遷以降，五帝克承黃帝之土而同屬一德之說，勢必推翻另序而後可。前麵所引的劉歆天人之際新周期表，即在黃帝屬土、帝堯與漢屬火此三個確立不移的基準上補充推成，遂為後代各朝正統之爭屬德問題的主要基礎。而且，自孔子推崇堯雲：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。****乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。喚乎！其有文章。”推崇舜、禹雲：“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不與焉。”[53]孟子繼之“言必堯、舜”，於是堯、舜乃成儒家最重要的人物，居百王之首。劉氏父子將其宗族托體於堯，是有曆史文化及政治上的意義的。他們不但達到了擯秦、尊漢的政治目的，抑且同時使遙繼、複興之說得以形成了。班彪《王命論》所謂“劉氏承堯之祚，氏族之世，著乎《春秋》（《左傳》）。唐據火德，而漢紹之。始起沛澤，則神母夜號，以章赤帝之符”雲雲，顯然代表了經、史學者完全接受了劉氏父子之新說。據外繼或遙繼的原則，劉邦當然正統；劉秀遙承景帝，亦著火德之圖讖，當然也是正統，故班固《典引》頌揚高祖和光武“膺當天之正統”“蓄炎上烈精”雲雲。又在《漢書》力稱“漢紹堯運”，則當然必須大漢而不能委屈於百王之末及秦、項之列；複因周亡，海內無主三十餘年，而漢“伐秦繼周”，是則大漢一德之史，必須獨立而改創也。由此觀之，《漢書》斷代為史之創作，實為劉氏父子正統論下，為漢朝爭尊大、爭正統，以及擯秦意識下的創作也。司馬遷及其繼起的新史家，竟在如此意識、觀念及背景之中，從通史別生出斷代史，蔚成正史典型，是又不可不察。
劉氏父子的新三五相包學說，原是具有強烈政治意義的正統論學說，由於時代背景不同，因而較鄒衍和董仲舒更為強烈。當然，自學術史的角度看，此學說實在也是一種具有豐富想象力而帶玄秘性的純學術。不過，由於創新者在作純理論的研究過程中，始終兼帶教化的經世致用意識，因而此學說尋即廣泛地被接受和應用。劉向生前即處於政治社會動**之際，死後十三年王莽遂告篡漢，因此為此新說提供了良好的試驗機會，尤其劉歆在此期間一直領袖儒林，是理論的創新者而兼推行者，則其新說試驗之成功，並成為後世正統論的基石，關鍵可知。在西、東漢之際混亂的時期中，作者選擇了王莽、劉秀、隗囂、公孫述爭正統的關係，略作分析。四者對其政權的解釋或許略異，但其相同之處即在援引劉氏父子學說，這與其說已大行，其父子是劉氏宗人，也是儒林宗師的因素有密切的關聯；另外，四者皆利用了當時熾盛的災異學和讖緯學。
王莽篡漢的動機和行為，《漢書·王莽傳》可說敘述詳備，不在此贅介。茲有所欲了解的是，王莽如何爭取其合法正統的地位？本於何理論而為之？時人之反對者又據何理以反對之？
白石丹書、亭中新井諸偽作符瑞以彰天命者姑不說，王莽與劉歆的政教結合，必有借助於歆之身份及學術之處。劉氏父子既以漢室宗人身份，力主漢家堯後、故屬火德，是即承認先聖之統可得中暗數百千年而為內繼子孫遙繼複興也。而且，漢元帝初元四年（公元前45年），王皇後曾祖父王伯之墓門已卒梓柱複生枝葉，劉向素反王氏家族，以為“王氏貴盛，將代漢家之象”。後王莽篡位，遂自我解釋曰：“初元四年，莽生之歲也，當漢九世火德之厄，而有此祥興於高祖考之門。門為開通，梓猶子也，言王氏當有賢子，開通祖統，起於柱石大臣之位；受命而王之符也。”[54]王莽甫生即有受命之符，所受之命者為“開通祖統”，是則遙繼理論運用之一也。王莽自認王氏係出帝舜，所繼之祖統即是舜統。新五行說排列堯屬火德而生舜之土德，是則開通舜統即複興土德之謂。又新五行說主母子相生，眭孟引董仲舒言亦雲“漢家堯後，有傳國之運”。故王莽《即真製書》雲：
予以不德，托於皇初祖考黃帝之後，皇始祖考虞帝之苗裔，而太皇太後之末屬。皇天上帝，隆顯大佑，成命統序，符契圖文，金匱策書，神明詔告，屬予以天下兆民。赤帝漢氏高皇帝之靈，承天命傳國；金策之書，予甚祇畏，敢不欽受！
以戊辰直定，禦王冠，即真天子位，定有天下之號曰“新”。其改正朔，易服色，變犧牲，殊徽號，異器製；以十二月朔癸酉為建國元年正月之朔，以雞鳴為時；服色配德上黃，犧牲應正用白，使節之旄旛皆純黃，其署曰“新使五威節”，以承皇天上帝威命也。[55]
其始祖為舜，天命其紹舜統序，故翌月即建漢高祖廟為文祖廟，下製曰：“予之皇始祖考虞帝，受嬗於唐；漢氏初祖唐帝，世有傳國之象，予複親受金策於漢高皇帝之靈。……”[56]是則運用五行相生說和遙繼說，重演天命與曆史，再明顯不過了。
《即真製書》表示了王莽自認屬土德之外，尚且表示了他在三統之中居於白統，故以建醜（十二月）為朔。其他變革，表示了應天之意。亦即天人符應，不論於三統及五行中，皆合於正統也。附帶注意的是，三統說原有解釋天下非獨一姓所有而為公的意義，三五相包可視為有統者輪流王天下的學說。劉歆在王莽專政時創立《三統曆》及《譜》，亦發揮了此觀念。[57]故王莽即真翌月，高論“帝王之道，相因而通；盛德之祚，百世享祀”，於是大封黃帝以降諸先聖先賢之後。其中殷後宋公孔弘，由於依三統序列而“運次轉移”，故與夏後俱為恪；而周、漢在三之數內，皆為賓；如此合虞帝後，則為五行也。虞、夏、殷、周、漢，三五相包而生。另外，堯有傳國之運，依相生說則堯、舜必以禪讓而傳。然王莽執政初期，所自我製造者並非舜形象，而是周公形象；因為前者則欲篡位之心，表現得太明顯了。他避開舜輔堯之例，假借周公輔成王之事重演於今。但是周公終還政於成王，世所皆知，故王莽於基礎穩固，即真策孺子嬰為定安公之時，執其手流涕歔欷曰：“昔周公攝政，終得複子明辟，今予獨迫皇天威命，不得如意！”百僚莫不感動雲雲。天若迫莽受命，則天意果何在？是則王莽不得不利用漢德中衰、三七之厄諸說，製造成漢已不可輔，孺子嬰非周成王的印象。故又下詔解釋雲：
予前在大麓，至於攝假，深惟漢氏三七之厄，赤德氣盡，思索廣求，所以輔劉延期之術，靡所不用。以故作金刀之利，幾以濟之。然自孔子作《春秋》以為後王法，至於哀之十四而一代畢；協之於今，亦哀十四也，赤世計盡，終不可強濟。
皇天明威，黃德當興，隆顯大命，屬予以天下。今百姓鹹言皇天革漢而立新，廢劉而興王。……[58]
三七之厄乃路溫舒、李尋、甘忠可、夏賀良諸人之預言，由來有自。劉向父子生在末葉，亦曾一再論其衰世；班彪父子其後在《漢書》，自元帝諸論讚，亦一再指出衰世之實。此預言與事實，皆為王莽自我解釋鋪好了輿論之途。隻是王莽非常巧妙地將周公形象轉化為大舜形象——借舜不迷於大麓而攝假君位之事實，俾其可以不還政。而且又利用《春秋》哀公十四年而畢，附會哀帝以至受禪亦十四年之時間，證明赤世計盡耳。這些把戲，轉來轉去終歸仍是堯舜傳國之局。
其繼統（遙及內繼）的理論已明，據此則合法正統自不必言。為了表示其一統之實，他同時下詔雲：“天無二日，土無二王，百姓不易之道也。漢氏諸侯或稱王，至於四夷亦如之，違於古典，繆於一統。其定諸侯王之號皆為公，及四夷僭號稱王者皆更為侯。”[59]此《春秋》大一統精神，表示出來的卻是唯我獨尊意識，對已在刀俎上的漢室子弟當不會產生危機，但對四夷則引發外交國防之問題，此又是王莽始料不及之迂也。[60]
王莽如此刻意使其政權正統化，當然有不少阿諛頌德或信之者，揚雄即為其中顯例。其《劇秦美新》雲：
諸吏中散大夫臣雄稽首再拜，上封事皇帝陛下……臣伏惟陛下以至聖之德……兼並神明，配五帝，冠三王，開辟以來，未之聞也！臣誠樂昭著新德，光之罔極。往時司馬相如作《封禪》一篇，以彰漢氏之休。臣常有顛眴病，恐一旦先犬馬填溝壑，所懷不章，長恨黃泉；敢竭肝膽，寫腹心，作《劇秦美新》一篇……
逮至大新受命，上帝還資，後土顧懷，玄符靈契，黃瑞湧出……必有不可辭讓雲爾，於是乃奉若天命。……卓哉煌煌！真天子之表也。……殷周之失業，紹唐虞之絕風……紹少典之苗，著黃虞之裔，帝典闕者已補，王綱弛者以張，炳炳麟麟，豈不懿哉！
王太皇太後死，雄又作《元後誄》雲：
……惟我新室文母聖明皇太後，姓出黃帝……純德虞帝……博選大智，新都宰衡。明聖作佐，與圖國艱，以度厄運。……群祥眾瑞，正我黃來；火德將滅，惟後於斯！……皇天眷命黃、虞之孫，曆世運移，屬在聖新；代於漢劉，受祚於天。漢祖受命，赤傳於黃；攝帝受禪，立於真皇。[61]
揚雄隻是眾多諛美者之一，隻是以他的儒宗地位及博學宏辭，而撰此“交心”之作，也就難怪班彪鄙視之而責之“褒美偽新、誤惑後眾”之罪矣。揚雄二文一再稱莽為“真天子”“真皇”，這正是王莽處心積慮追求之目的——爭取成為正統的真命天子。其後大亂，群雄並起，或有自視為真命天子者如劉秀、公孫述，或有割地保境以待真主者如隗囂、伏湛，[62]是則王莽力能控製天下時，意識形態上已曾取得此地位矣。
值得注意的是，新末亂起之時，已有若幹臣子膽敢公開討論天命所歸，拂逆王莽了。例如，地皇二年（公元21年）王莽問救國方略。公孫祿指責雲：“太史公宗宣典星曆，侯氣變，以凶為吉，亂天文，誤朝廷。……國師嘉信公（劉歆）顛倒五經，毀師法，令學士疑惑。宜誅此數子以慰天下！”[63]此乃借指責新莽政權的兩大理論家，以斥莽詐天文、經術之偽也。隗囂曾仕新朝，劉歆引為僚屬。歆死歸鄉，因亂起事，移檄責莽逆天、逆地、逆人三大罪。其中逆天之大罪為“詭亂天術，援引史傳”，而推其運祚，[64]亦即此意。當時，以治《韓詩》《嚴氏春秋》，兼明天文、曆數的郅惲，也曾仰占玄象，謂天文示意漢“必再受命，福歸有德。如有順天發策者，必成大功”。並提倡“井窺天者不可與圖遠”的論調，西行長安上書王莽雲：
……漢曆久長，孔為赤製……神器有命，不可虛獲。……上天垂戒，欲悟陛下，令就臣位，轉禍為福。劉氏享天永命，陛下順節盛衰，取之以天，還之於天，可謂知命矣！若不早圖，是不免於竊位也！[65]
是則郅惲實洞悉王莽之詐術，以其術而攻其術者也。故王莽雖大怒而治以大逆之罪，“猶以惲據經讖，難即害之”，乃脅逼其自告精神病。惲自知其術，一旦承認即可能遇害，是以堅稱“所陳皆天文聖意”。莽終不敢加害之。這是由天文符瑞、圖讖緯書等方術，直指王莽之偽者。順此理路而發展，故有班彪之指責劉歆、王莽美新惑眾；而班固撰《漢書》，則直接定論其詐偽矣。固於《王莽傳·讚曰》謂“莽誦六藝以文奸言”，又於《平帝紀·讚曰》詳細雲：“孝平之世，政自莽出，褒善顯功，以自尊盛。觀其文辭，亡思不服；休征嘉應，頌聲並作。至乎變異見於上，民怨於下，莽亦不能文也。”是就史學角度，給了王莽強奸天意之肯定，而予其真命天子的爭取以否定也。
王莽之後，群雄起事者頗欲乘機邀天命，以接替王莽遭否定後所留下來的空白，隗囂、公孫述隻是其中之顯著者而已。例如，鄧仲況據南陽之場，劉向之孫劉龔為其謀主。蘇竟以明易善圖緯知名，運用他與劉歆共事之舊，修書劉龔雲：
……世之俗儒末學，醒醉不分，而稽論當世，疑誤視聽。或謂天下迭興，未知誰是，稱兵據土，可圖非冀。或謂聖王未啟，宜觀時變，倚強附大，顧望自守。二者之論，豈其然乎？
夫孔兵秘經，為漢赤製，亦包幽室，文隱事明。且火德承堯，雖昧必亮，承積世之作，握無窮之符，王氏雖乘閑偷篡，而終嬰大戮，支分體解，宗氏屠滅，非其效歟？皇天所以眷顧踟蹶，憂漢子孫者也！論者若不本之於天，參之於聖，猥以師曠雜事（注：雜占之書也），輕自眩惑；說士作書，亂夫大道，焉可信哉？[66]
據此書，顯示當時政治意識之混亂，而方術圖緯之言的紛披也。蘇竟亦曾臣事王莽，為馬援、班彪所並器重者。彪作《王命論》以諷隗囂，其旨與竟相同而伸大之，同時亦摘采郅惲之言，強調複返於漢，“神器有命，不可以智力求也”而已。然而，他們反莽而擁劉秀，共同的論點在：第一，《春秋》為劉漢赤製，孔子之預言，命中之注定，不可強求覬覦。第二，漢承堯後屬火德，雖一度中厄，但終能昧而複亮，絕而複興，真主為劉秀。第三，王莽非命，是竊位者、偷篡者。
事實上，這些人的言論，與劉秀假圖讖緯候，不待一統而稱火德即位的宣傳是配合的。天下未統一，則武力之外，必須用輿論爭真命、爭正統者也。這種紛爭，不待三國而始。領袖爭正統真命，臣僚助之鼓吹者或信而勉強為之，或不信而勉強為之，或入主出奴以排斥敵對者，製造優勢的輿論形態，思想言論的雜亂在此。危害劉秀之嚴重者，厥為隗囂和公孫述，他們在言論上反擊劉秀的宣傳，使劉秀不單上與王莽、更始帝、劉盆子爭正統，亦需分力應付此二人。
隗囂割據雍州，先奉劉秀正朔，而後叛之，建立隴、蜀（公孫述）、河西（竇融）之西部同盟。竇融為文帝外戚，王莽將領，後投更始，割河西以觀變待真主。囂使辯士張玄說之雲：“更始事業已成，尋複亡滅，此一姓不再興之效。今即有所主，更相係屬，一旦拘製，自令失柄，後有危殆，雖悔無及。今豪傑競逐，雌雄未決，當各據土守，與隴、蜀合從，高可為六國，下不失尉佗。”這是劉氏不再興論及分裂獨立論的提出，主要在攻擊前述之第二論點。竇融的智囊團不認為如此，堅信漢承堯運，曆世延長；皇帝劉秀姓號已見於圖書為真主；前世博物道術之士如穀永、夏賀良已建明漢有再受命之符雲雲。融之屬郡太守各有賓客，或同或異，然融終於決定歸漢。[67]類此輿論，實為意識形態之爭，而牽涉到檢定正統的劉氏父子學說之理論層次。蓋因王莽和光武，皆利用此學說而起也。
更針鋒相對的爭論來自公孫述。述曆仕漢、新，新末乘亂據蜀稱王，後又引符瑞圖讖，於建武元年（公元25年）四月，先於劉秀自立稱帝，國號成家，色尚白，以事前有龍出其府殿，因刻“公孫帝”三字於掌，故年號“龍興”。《後漢書》卷十三《隗囂、公孫述列傳》記其事雲：
述亦好為符命、鬼神、瑞應之事，妄引讖記。以為孔子作《春秋》，為赤製而斷十二公，明漢至平帝十二代，曆數盡也，一姓不得再受命。
又引《錄運法》曰：“廢昌帝，立公孫。”《括地象》曰：“帝軒轅受命，公孫氏握。”……五德之運：黃承赤，而白繼黃，金據西方為白德，而代王氏，得其正序。又自言手文有奇，及得龍興之瑞。數移書中國，冀以感動眾心。帝（光武）患之。
當然，公孫述所好所妄，也就是晚他兩個月稱帝的劉秀之所好所妄。他以此宣傳於中國，光武亦以其說宣傳於中國，此所以劉秀引以為患者一也。在宣傳內容上，公孫述雖承認孔為赤製，但卻認定《春秋》記十二公事而畢，漢至平帝亦十二代，故漢德亦終，此為變王莽之說而駁斥第一論點者。他與隗囂皆認為一姓不得再受命，此為駁斥第二論點者。述引圖讖以示天命，其中“廢昌帝，立公孫”，更是眭孟在一世紀前“公孫病已立”，預言“故廢之家公孫氏當複興者”之讖，[68]而且隱然有遙繼黃帝之意。是則表示承受真命之外，尚引用劉氏學說之遙繼說也，兼且，公孫述聲言承認王莽之土德，而其德則屬金，表示生金繼王，符合外繼之五行相生說。此為駁斥第三論點者，並從而使王莽、光武、公孫述產生了意識上的三角關係。如此尖銳的攻擊及敏感的關係，行之中國，光武焉能不患耶？焉能不與之爭“正序”耶？故光武數致書與之爭。同傳載光武《與公孫皇帝書》雲：
圖讖言“公孫”，即宣帝也，代漢者當塗高，君豈高之身邪？（注引《東觀漢記》：“光武與述書曰：‘承赤者，黃也；姓當塗，其名高也。’”）乃複以掌文為瑞，王莽何足效乎！？君非吾賊臣亂子，倉卒時人皆欲為君事耳，何足數也。……天下神器，不可力爭，宜留三思！
常璩所記似是另一書，大致同此，但特別聲言“黃帝姓公孫，自以土德王，君所知也”，以破其欲以金德遙繼土德之說。又謂“吾自繼祖而興，不稱受命”，以表示其內繼之正。[69]關於劉秀的反擊，公孫述皆不報覆，蓋光武之言較為圓融而穩妥也。
公孫述與光武帝，皆同時采用劉氏父子新三五相包說，以爭論其正統。前者承認新莽政權，承認其符合三五相包說的正統要件，從而自謂“代王氏，得其正序”，為金德。光武除了分析其引用圖讖之解釋不當，遙繼黃帝之德運不合之外，實對其采用新五行說，承認新莽事實之事無可如何；因為其政權也是采用此說以作理論根據，並大膽地推翻西漢政府屬土德的官方意識理論者也。如此的唯一出路，就是必須完全否定王莽依新三五相包說所取得的正統性，由此間接地將公孫述之成家予以否定。打開此路的最有效方法，即在承認漢承堯火、中暗而亮的說法，亦即遙繼與內繼的綜合運用，以攻破王莽及公孫述之遙繼說。由是觀之，公元前1世紀以降，檢討外繼正統的決定理論原則，主要為劉氏父子的新三五相包說，而輔以遙繼及內繼之觀念也。漢、新、成三國之爭，實為此學說觀念之複雜三角關係而已。
建武元年（公元25年），劉秀引用符讖以示天命，《即位告天祝文》中，絕無表示“吾自繼祖而興，不稱受命”之意。此語之意，表示漢高祖的內繼係統未嚐斷絕，故不須再承受另外的天命，這是他即位半年後“始正火德”，而遭遇公孫述的政戰之後，才正式引用的解釋。這種解釋，自西漢末以至新莽，盛傳的漢德中衰而複興說，早已為之鋪下基礎。更始時代（公元23—25年），擁漢者頗有此說，如馮衍說鮑永雲：“皇帝（指更始）以聖德靈威，龍興鳳舉……海內大定，繼高祖之休烈，修文、武（當指漢文帝及武帝）之絕業，社稷複存，炎精更輝，德冠往初，功無與二。天下自以去亡新，就聖漢，當蒙其福。……”[70]劉秀原為更始將領，告天時引讖記，目的在與更始此舊君爭火德之代表權，亦為解釋其叛亂行為的最急要者。及更始敗亡後，遂襲其原有號召以與異姓群雄爭矣。光武諸臣，遂亦正式奉之，以奠定東漢之正統地位。然而，光武曾告天以示受命，是則所謂“吾自繼祖而興，不稱受命”者即無以自圓其說。對此矛盾，群臣必須變通之。
建武中，光武封殷、周公後為宋公、衛公，表示三統複續，其政權至此完全依新三五相包說而成為正統了。建武末，東巡議封禪。博士曹充議之，將光武比作殷統未絕而高宗中興，武王因父受命而郊天，指出“漢統中絕，王莽盜位，一民莫非其臣，尺地靡不其有，宗廟不祀十有八年。陛下無十室之資。奮振於匹夫，除殘去賊，興複祖宗”雲雲。[71]司空張純等又奏雲：“臣伏見陛下受中興之命，平海內之亂，修複祖宗。……遵唐帝之典，繼教武之業，以二月東巡狩，封於岱宗，明中興，勒功勳，複祖統，報天神。……”[72]他們的議論，實可代表天下重歸一統後的東漢官方言論，即表示：王莽是盜位者，是殘賊之人的一夫而非君。其次，天意要炎漢中微而出現亂局，但天意亦複授命光武複興祖統，使之不絕。在此新德完全否定論及漢中衰複興未嚐亡論之下，光武當年所曾受之命，顯然是複興祖統之命。大統原已授予高祖，光武隻是受命複興之，而非另受新統之命，故“不稱受命”之說，至此可圓。張純《除親廟奏》所謂陛下“興繼祖宗”，“雖實同創革，而名為中興”，即此旨也。封禪後，張純等所製《泰山刻石文》即完全發揮此意。[73]
東漢官方爭取得正統的行事設施及理論根據若此，遂提供了史家如班氏父子及以後的範曄等穩定的解釋模式。兩漢書可引述之例尚多，不必再贅。隻是尚需一提的是，兩漢之際反王莽的言論，已有認為漢德澤深於民，能再興而不易遽亡的論調。範曄於《後漢書》亦多次強調之，尤於卷十二末“論曰”言之最明。他說：“……夫能得眾心，則百世不忘矣。觀更始之際，劉氏之遺恩餘烈，英雄豈能抗之哉！然則知高祖、孝文之寬仁，結於人心深矣……劉氏之再受命，蓋以此乎！……”這種解釋，實較災異圖讖、三統五行諸說，更為接近興亡關鍵的實情，表示孟子的王政說和天人推移說，一直未為人所忘記，而更經得起考驗也。隻是當時官方決意以神道設教，故其言論偏重了上述諸說罷了。
這裏有另一個問題必須再加論述。班固順著郅惲之謂王莽竊位、蘇竟之謂王莽偷篡的說法，在《漢書·律曆》《天文》《五行》諸誌及《王莽傳》中，一再稱莽篡國、竊位、盜位，這與完全否定王莽論是略有差異的。因為不論篡、竊、盜、偷，仍指其有國有位而言也。史學是事實之學，這裏就必須注意到史家的態度。就事實來說，無論王莽如何文飾，終歸孺子嬰尚未即位，他不是從漢天子手中得到政權，而是自稱為漢高祖之靈傳給他的，這是再怎樣說也不符合堯舜禪讓必須兩人同世的要件的。漢室衰微，天子之位在懸空狀態下，為一個不應得而竟得之者所取去，此即授人以偷、盜、竊、篡的口實矣。班氏父子認為這種情況的發生，實完全出於天意的安排，非人力所能左右者。[74]於是班固在《王莽傳·讚曰》，給予新朝與秦朝同一論定，謂二者“皆炕龍絕氣，非命之運，紫色蛙聲，餘分閏位，聖王之驅除雲爾”。這句話的意思，是指新與秦皆為無德而居高位，不屬於天命之運序，而隻是間色邪氣，其分屬餘贅，其位為餘閏，為承受天命之有德運者興起的前奏而已，與司馬遷論秦“無其德而用事者”之意略同。所不同者，司馬遷時對秦尚未有官方定論，他私修《史記》期間也未受官方政治意識的壓力，故就秦用事之實而為之作《本紀》；至於班固時，官方對新已有定論，他是在朝廷特許下個人修史的，加上他也頗有迎合官方意識的傾向，因而雖本史學精神，承認王莽有國有位（當然是盜篡的及閏餘的）而用事的事實，卻另外為王莽作了一番安排。
至此，又必須回顧新史學在這階段的發展，及班固的家學。班彪補續《史記》而已，他改革新史學的重要之處，在其所謂的糾正《史記》之條例不經，製定“紀”隻“序帝王”，餘人皆為“傳”。這種改革倡議為班固、陳壽所遵行。班固不敢膽大至承認王莽有帝王之名，但若不從實以記述帝王之實，則漢何以中絕、何以中興，光武如何建立政權，將無從解釋，若引周亡海內虛位無主三十餘年，而高祖因勢而起的前例，實是不符合其當代史的實情的——這個實情當時舉世皆知。不論朝廷在理論上有何主張，卻也不至於在史學上大唯心若此者，由是，班固認王莽有運而隻是非命之運，有位而隻是餘分閏位，將王莽敘以“本紀”體而名之為“傳”，附於最末為餘贅，於前不為孺子嬰撰“本紀”，諸“本紀”也絕不提孺子嬰。這種安排，既不過分違反官方意識，亦遵從了其父的倡議，且又符合漢室衰微位懸而被盜，以及王莽有一統用事之實情，一舉數得，明、章二帝及臣僚們也無話可說了。究漢德之終始，於斯亦屬完整。
不過，班固此作法，引起後來兩種影響：第一是打破了劉氏父子訂於木、火之間必閏的原則。王莽在火德之中而可閏之，則閏統之出現將可在任何德運之間矣。後世對某一政權不承認即視為閏，已不受五行相生此部分的原則所規範。第二是後世多為官修國史。國史發揮正統意識於“本紀”，如此遂使“本紀”成為史學與政治道德的爭論焦點。張衡指責《漢書》在前（衡建議修元後、更始《本紀》，即欲完成漢之未嚐亡係統而已），習鑿齒批評《三國誌》於後，皆由所撰“本紀”是否恰當所引起，導致紛爭之形成，而此史學問題政治化的爭執，又加速了國史修撰權收回、官修製度禁密化及國史正史化的發展。即國史稱為正史，正史需由官修，可溯源於此也。
[1] 饒宗頤撰《中國史學上之正統論》，趙令揚撰《關於曆代正統問題之爭論》，二書原在香港出版（前者龍門書店，後者學津出版社），今皆有翻印。饒著附錄數據甚豐，作者行文為方便計，或徑引用之；其書由台北宗青圖書出版公司翻印，1979年10月初版。
[2] 詳見《中國史學上之正統論》，頁6～7。《日知錄》原文見該書卷二十，頁472～473。
[3] 討論魏晉形名論的文章不少，牟宗三先生就其學術淵源、背景、性質、意義論之較精詳，請參其所著《才性與玄理》一書，特別為其中之第七章《魏晉名理正名》。香港，人生出版社，1970年6月再版。
[4] 詳見《才性與玄理》，頁384。
[5] 饒氏該節雜引許多史料以圖說明統紀之學。觀其文，統紀之學寄意於編年史學者，乃唐宋以降的史學觀念耳。其所引漢人連用“統紀”二字，多指綱紀、經理之引申義而言，與段注合。至於單稱為“紀”，饒氏則似刻意選擇其與時間有關的史料而臚列，進而論斷“紀所以紀年月”。事實上，事物各有統紀，豈止時間而已。曆史最抽象而扼要的意義，應為“事物在時序上的變化”，故可稱“曆史就是時間”。編年體以時間為本，但荀悅《漢記》以前，編年史極少以“紀”之名專屬編年之體者。以“某紀”稱呼某時代的編年史著，乃漢魏以降，古史複興以後之事，為古、今正史之爭下的新現象。饒氏對此，似有粗疏之憾。另外，饒著最令人遺憾之處，乃是大量臚述史料，而乏深入的分析，因而往往不能有效的溯本推源，使問題的係統架構整然彰著。例如，此節之中，他參考了說文解字“統，紀也”之說，也參考過段注，但卻未分析段注所言絲之首別之義，因而也就對統、紀之本義及引申不大明了。所以他引用史記“統紀”二字連用時，也就未特別分析出此用法實指綱紀之引申用法，似有將“統紀”及編年之“紀”混為一談之意。作者又何以知饒氏誤解或不明統、紀二字之本義呢？他說：“《淮南子·泰族訓》，記繅絲之事雲：‘抽其統紀則不成絲’。”按：段注引用不是這樣的，餘正文已引，可參考。饒氏豈非誤解段注，造成句讀亦錯誤耶？餘讀《淮南子》，卷二十《泰族訓》（據台北：世界書局，1974年7月新二版之《諸子集成》第七冊），除段注之“女工”被倒寫為“工女”外，文意字句應以段注為是。是則統、紀為絲之始端綱領，需從繭中尋端搜始以抽出，一條條的絲始克離析得成，何得如饒氏之言，反而“抽其統紀不成絲”耶？是知其不明本義而誤解其文矣。饒氏又續雲：“紀訓絲別，見於《說文》。紀即絲端，是其本義。”按：段注紀字，謂“別絲，各本作絲別”，是則饒氏據本不同於作者而已，但相信說文不會將紀字作絲端解者。該書解緒字說：“緒，絲端也。”是則絲端實指緒字而非紀字。段注絲端雲：“端者，草木初生之題也，因為凡首之稱。抽絲者得緒而可引，引申之凡事皆有緒可纘。”是則絲端可引申為絲首，與統、紀義同。但饒氏同此以釋紀字，回避了絲別之義，因而也就不能分析統、紀二字的實際差異。此既不明，於是用紀字以解編年史及紀傳體之“本紀”，而欲尋源溯始，顯然是有問題的。
[7] 詳見《漢書·梅福傳》，卷六十七，頁2925。
[8] 詳見《漢書·律曆傳》，卷二十一上，頁974～975。
[9] 按宣帝為戾太子之嫡孫、武帝之嫡曾孫。霍光廢昌邑王，立之以嗣昭帝，實則宣帝乃昭帝的孫輩，不便為其後的，因為宗法上為人後即是為其子。然而霍光大權在握，持議昭帝“毋嗣”，宣帝“可以嗣孝昭皇帝後，奉承祖宗，子萬姓”雲，故得立（見《漢書·宣帝紀》元平元年秋七月奏，卷八，頁238）。宣帝即位初，隻追諡戾太子，至於追尊皇考之事，是在霍光去世、霍氏家族勢力因謀反案毀滅後始為之。《漢書》，卷六十三《武五子傳·戾太子據》即載登位初期，有司據宗法申明為人後的意義之奏議，指出他是嗣昭帝以承祖宗，故應依禮“降其父母不得祭”。八年之後追尊本生父為皇考，雖是引用“禮：父為士，子為天子，祭以天子”的原則，回避了嗣昭帝此一問題，但究其內心，應是為爭本係正統的借口罷了。
[10] 匡衡實為梅福理論的開創者，可比較《漢書》二人本傳而知之。梅傳之言見《漢書·梅福傳》，卷六十七，頁2926～2927；匡傳則見卷八十一，頁3331～3346。
[11] 詳見《漢書·史丹傳》，卷八十二，頁3375～3379。
[12] 引文及事件，詳見《漢書·師丹傳》，卷八十六，頁3503～3510。
[13] 孔光在西漢末名位甚重，凡為禦史大夫、丞相各再，壹為大司徒、太傅、太師，曆三朝，居公輔位前後十七年，是王莽時代四輔之首，班固譏評他“持祿保位，被阿諛之譏”。其事詳《漢書·宣、元六王·中山孝王興傳》（卷八十，頁3327～3328）及《孔光傳》（卷八一，頁3352～3365）。
[14] 事詳見《漢書·王莽傳上》，卷九十九上，頁4051～4064。
[15] 詳見《漢書·王莽傳上》，卷九十九上，頁4082～4086。
[16] 嚴可均校《全後漢文》，卷五十六，頁3A。
[17] 按《後漢書》，卷六《順帝紀》，帝母李氏為閻後所害，當為不得立的原因之一。北鄉侯之立乃閻氏家族及江京等人之力，奸臣蓋指此輩而言，周氏六世以經學知名，以其當時名望而責以“非正統”及“奸臣”，影響當不小。詳見同書《周舉列傳》，卷六十一，頁2023～2031。
[18] 桓、靈二帝皆係出章帝子河間王開一脈，追尊之事可詳見《後漢書·河南孝王開傳》，卷五十五，頁1808～1810。又修穆、崇二皇傳記，見《史通通釋》，卷十二《古今正史》，原文作“複令……邊韶……崔寔、朱穆、曹壽雜作孝穆、崇二皇及順烈皇後傳。”按“順烈皇後傳”無疑為列傳，但二皇是紀抑傳，則未能確定。原注雲：“‘孝穆’五字，傳寫訛脫，當作‘獻穆、孝崇二皇後’。”此其大錯。因為孝穆皇即劉開，孝崇皇即劉翼，為桓帝的祖父與生父也。“二皇”兩字之下或可能脫一“紀”字，或可能無脫而為傳。
[20] 關於禁防諸侯政策及實況，拙著《曹植贈白馬王彪詩並序箋證》略有疏解，見香港新亞研究所《新亞學報》第十二卷，1977年8月1日，頁337～404。
[21] 此詔不見《文帝紀》，嚴可均校《全三國文》輯自《通典》，見卷五，頁6B～7A。此詔頒發時間不詳，嚴氏列於《禁婦人與政詔》之後，按文帝此時逐漸推行猜防政策，或為此數年間陸續頒發者之一也。
[22] 詳見《三國誌·明帝紀》太和三年秋七月，卷三，頁96。
[23] 當時劉虞以大司馬領幽州牧，本身即甚有實力，故韓馥建議他效法當年光武帝。事詳見《三國誌·公孫瓚傳》並注引《吳書》，卷八，頁240～242。
[24] 詳見《三國誌·陸遜傳》，卷五十八，頁1354。
[25] 參見《漢書》，卷六十四下，頁2823～2824。
[26] 參見《史記·高祖本紀》，卷八，頁119上。
[27] 參見饒宗頤《中國史學上之正統論》，頁3。
[28] 這段褒語乃作者撮合孔子對子路的兩次談話而成，俱見於《論語·憲問》並朱注，卷七，頁97～98。孔子對齊桓和管仲的事業持肯定的態度，給予兼褒功德的高評，作者曾因此與人往返辨析。第一篇文章名為《孔子究竟怎樣評價管仲——兼論史家評論人物之道》，載於文化大學《大夏學報》創刊號（1980年），頁137～156；《鵝湖月刊》尋即轉載該文，引起連串辯論。
[29] 參見《史記·李斯列傳》，卷八十七，頁808上～下。
[30] 參見《史記·秦始皇本紀》，卷六，頁74。
[31] 參見《史記·魏世家·太史公曰》，卷四十四，頁584下。
[32] 參見《史記·李斯列傳》，卷八十七，頁816上。
[33] 詳見《史記·項羽本紀》，卷七，頁104上、105上；《淮陰侯列傳》，卷九十二，頁837下、839上～下。
[34] 參見《史記·酈生、陸賈列傳》，卷九十七，頁862上。
[35] 參見《史記·高祖本紀》，卷八，頁121下。
[36] 此次爭論詳見本書第五章第二節。
[37] 見《漢書·董仲舒傳》，卷五十六，頁2523～2524。
[38] 參見本書第五章第四節。
[39] 詳見《漢書》本傳，卷五十六，頁2501～2503。按：本節所引董子之言，若第三章第二節已引者，在此不再注明出處，讀者煩參該節。
[40] 參見本書第五章第三節。
[41] 參見《史記》，卷六十一，頁671上。
[42] 參見《史記》，卷二十八，頁427上、頁431上。
[43] 陸賈《新語》，卷下，《懷慮第九》，台北，“中華書局”，明刻本，1971年2月台二版，頁4B～5A。
[44] 陸賈《新語》，卷下，《本行第十》，頁6A～7A。
[45] 詳見《新論》，頁4B～5A；又頁11A亦有相似言論。
[47] 詳見《風俗通義·五伯》，卷一，頁2B～3B。按該卷分為《三皇》《五帝》《三王》《五伯》《六國》共五篇，皆引五行說作解釋，即《六國篇》亦承認秦乘天意而為漢驅除，是即司馬遷等人的觀念也。台北，“中華書局”，漢魏叢書本，1969年2月台二版。
[48] 請參見本書第五章第四節。
[49] 該疏詳參《漢書·楚元王傳》，卷三十六，頁1950～1957。
[50] 近代疑古派認為劉歆助王莽而創此新說，按劉歆似有刻意發揮此新說的意圖，但實本其父說而為之。劉向是反王氏家族者，其新說之提出，當非為助王莽者也。理論的應用常因運用的意圖而異，謂歆助莽而成此新說，作者以為不可。
[51] 顧頡剛同意疑古派的說法，認為王莽托古改製以成篡，是劉歆助之者。謂劉歆竄改《左傳》，插入劉氏堯後的記載；又竄改《史記》，插入神母夜號一段。此說應為顛倒因果關係之談（詳見《秦漢的方士與儒生》，頁90～103）作者按：劉邦集團初起，製造赤帝子殺白帝子、神母夜號之說，此為有意之心戰、政戰措施而已，其情況類同於陳涉、吳廣起事前，製造魚腹丹書、篝火狐鳴以作號召耳（詳見《史記》，卷四十八《陳涉世家》）。司馬遷記載此類荒誕之事，未必信之，應是為了存實而已。《左傳》記載豢龍氏諸事，蓋亦與《史記》一般，不意後世竟為劉向父子有意取之而運用也。何況眭孟說漢家堯後在先，亦必有所據，他亦取《左傳》之言，以證其漢應禪退的政治學說耶？眭孟、劉向皆治《春秋》，雖不專攻《左傳》，但孰敢謂他們未曾讀《左傳》？是則竊意劉氏父子利用《史記》《左傳》的記述以使其新說成立之可能，應大於父子二人已構成新說而依之以竄改《史記》《左傳》的可能也。
[52] 見《新語·術事第二》，卷二，頁4A～B。
[53] 見《論語·泰伯》，卷四，頁53～54。
[54] 詳見《漢書·五行誌》，卷二十七中之下，頁1412～1413。
[55] 見《漢書·王莽傳》初始元年十一月戊辰條，卷九十九上，頁4095～4096。
[56] 製書見《漢書·王莽傳》，卷九十九中，頁4108並注。按：王莽因哀章獻銅匱金策，而親詣高祖廟拜受“神嬗”者，表示禪位者乃是劉邦之神靈，而非未即位的孺子嬰，此與魏晉以降的情況不同。
[57] 《漢書》，卷二十一上《律曆誌》即特別聲明其文乃引述《三統曆》及《譜》之言，其中即援引“三代各據一統，明三統常合，而迭為首，登降三統之首，周還五行之道，故三五相包而生”諸句。本書第五章亦頗論之矣。
[58] 大封先聖賢後及此二解釋，俱見《王莽傳》始建國元年正月朔條，卷九十九中，頁4100、頁4105、頁4108～4109。
[60] 漢對四夷之羈縻措施中，大一統觀念隻是作象征性表示，尤其對匈奴更如此。公元前52年（宣帝甘露二年），長期敵對的匈奴單於要求入朝，使君臣一時無措。有司討論後許其入朝，但恪於大一統精神，要其稱臣再拜，位次諸侯王下。宣帝識大體，不納，詔以客禮待之，位在諸侯王上，稱藩臣而不名。終使漢、匈相親至王莽止。事詳見《漢書·宣帝紀》該年十二月及三年正月條，卷八，頁270～271。
[61] 《劇秦美新》詳見嚴可均校《全漢文》，卷五十三，頁7B～9A；《元後誄》見同書卷五十四，頁9B～10A。
[62] 隗囂割據雍州，依違於劉秀及公孫述之間，以觀真主。申屠剛及班彪皆曾勸之歸命劉秀，《後漢書》各本傳載述此事，而彪之《王命論》亦為他而發也。當時伏湛為平原太守，亦移書轄區雲：“屬縣不得相侵陵，必為立君，非久亂也；且養老育幼，以待真主。”參見嚴可均校《全後漢文》，卷十二，頁2A～2B。
[63] 詳見《漢書·王莽傳》，卷九十九下，頁4170。
[64] 詳見《後漢書·隗囂、公孫述列傳》，卷十三，頁516。
[65] 參見《後漢書》本傳，卷二十九，頁1023～1034。
[66] 其書對當時流行的圖緯天文諸說，皆有駁辯，以明漢火昧而再亮之旨，全文詳見《後漢書》本傳，卷三十上，頁1041～1046。又按：劉龔其人，範曄正文謂是劉歆兄子，李賢注據《漢書》及《三輔決錄》，則謂是劉向曾孫，未詳孰是。
[67] 詳見《後漢書·竇融列傳》，卷二十三，頁798。又按：此之張玄，非東漢末張霸之孫的張玄也。後者附見《後漢書·張霸傳》，卷三十六，頁1244。
[68] 詳見本文第三章第四節。
[69] 參見《華陽國誌》，卷五，頁2A。按：常璩謂公孫述“自以興四方，為金行也。”這是形成述之遙繼與行序互相矛盾，為光武所乘之處，蓋屬金德則如何遙繼黃帝之土德？
[70] 詳見《後漢書·馮衍列傳》，卷二十八，頁966。又按：鮑永和馮衍時仕更始，鎮並州。當時劉秀亦為更始將，未即位，故皇帝者乃指更始帝而言。後更始敗，劉秀北向，馮衍據土堅守不降，是以在東漢仕宦不得意也；亦見馮衍當時效忠更始之誌甚決。
[71] 全文詳見《續漢書·祭祀誌》注引東觀書，卷七，頁3164。
[72] 張純乃宣帝輔政將軍張安世後，曾仕新朝為列卿，後降光武，累至司空。其光武繼統祖宗之說，早在建武初即提出，此《宜封禪奏》乃強調舊說而已。詳見《後漢書》本傳，卷三十五，頁1193～1197。
[73] 該文見《續漢書·祭祀誌》，頁3165～3166。按：此次封禪，光武是率同二王之後前往，以作輔祭，所示之意旨甚明。又該文大引各種讖緯以示天意，雖反圖讖者如桓譚，亦曾確認“今聖朝興複祖統，為人臣主”（參見譚傳《抑讖重賞疏》），顯示東漢以神道設教諸說，雖有理智者反之，但中興複統之說，乃為定說也。