正統觀念發展至秦的統一，已經出現將各種觀念統製於一種學理法則的趨勢，秦廷的援引鄒衍五行說宣布其政權的合法與措施的正確，實為其統製政策之一——將曆史政治的變化發展理論，統一於鄒氏學說。漢朝大體上是繼承秦朝的政策製度的，因而這種官方學說亦繼承了下來，值得注意的是，秦以前與正統論有關的觀念，如文化、種族、區域、仁政諸說，在鄒氏五行說籠罩之下，隻有仁政說仍強有力而已，其他頗已轉弱。蓋經春秋、戰國的長期交流發展，文化和種族皆有融合的趨勢，秦、楚皆不可能再意識其不與中國同了，若說秦為蠻夷種族和文化，則楚集團的劉漢，又何能自外於此？若說秦僻居西陲的關中，則漢又不然耶？是則漢人論正統，很難由文化、種族、區域諸說入手。若說秦與周無血緣關係，則漢與秦亦然也，光武帝和昭烈帝繼統的血緣說，在秦漢之間實亦難以施行。
秦漢之際，君權天授已成為深入而普遍的信仰，不少例證可資印證。例如，司馬遷駁論魏不用信陵君而亡的說法，認為“餘以為不然。天方令秦平海內，其業未成，魏雖得阿衡之佐，曷益乎”？[31]這是一個大史家，對秦承天命必須統一天下，不能中止，任何人力也不足以扭轉的曆史解釋；也是秦廷當初推五德之傳時，所樂於見到的預期效果。趙高弑二世，引璽而佩之，左右百官莫從，“高自知天弗與，群臣弗許”，乃立子嬰。[32]這是政權在握的野心政客，自感天命不與而不敢稱帝的事例。張良曾判斷“天亡楚”，其後項羽敗，自歎“天亡我”。蒯通勸韓信反，言及“天與弗取，反受其咎”，信不納；其後韓信為劉邦言，說他得天下乃“天授，非人力也”，被殺前自悔雲：“豈非天哉！”[33]這是軍事家及政治家曾有的信念。陸賈算得上是外交家和史學家，奉使南越，與尉他談高祖興起之速，謂“此非人力，天之所建也”，並高論劉邦“繼五帝三皇之業，統理中國”之義。[34]劉邦隻是楚國平民，群臣如此解釋他得天命，相信他亦深信於此。他死前病發，拒醫治療而謾罵雲：“吾以布衣提三尺劍，取天下，此非天命乎！？命乃在天，雖扁鵲何益！”[35]是又帝王之自信也。故司馬遷在《高祖本紀》末，盛稱雲：“得天統矣！”又在《秦楚之際月表》中，驚歎秦亡至漢興，“五年之間號令三嬗，自生民以來，未始有受命若斯之亟也”，高祖無積德累善、尺寸之土而王天下，“此乃傳之所謂大聖乎？豈非天哉，豈非天哉！非大聖孰能當此受命而帝者乎”？是皆可證當時的正統觀念，不但是政治和學術上的問題，抑且也是信仰上的問題。
劉邦居馬上而得天下是由於承受了天命，當時已有此說。然而劉邦據何德何能而獲得上天的垂青？這是漢朝君臣及一般知識分子所關心者。孟、鄒之學說皆有歸本於仁義之說，此遂成為漢儒解釋政權興亡的基點。前文曾提及景帝時黃生與轅固生的爭論，轅固生力言湯武誅桀紂而得人心為受命，並舉高帝代秦即天子之位以作論證，其觀念源自孟子之誅一夫說及仁政說，是頗為漢儒所讚同的，盡管景帝嚴上下之分，不喜學者言湯武受命，頗采黃生之說——湯武非受命，乃弑也。然而終究不能援此將劉邦開統解釋成叛亂弑逆。[36]劉邦既不是叛亂弑逆，反而是受天命而王的，則其行為設施必被解釋為居於正。在此前提之下，加上當時人民普遍厭恨於秦的心理，秦廷被解說成暴政殘賊，反秦集團則是興義除暴，亦是順理成章的發展。孟、鄒二子的學說，於此再度發揮了大影響。
據鄒子之說，秦屬水為正統，則漢繼秦水亦當為正統，蓋為張蒼以為水統之屬性、形態尚在，秦開統，漢繼之，水係統未止也。然而此非統的內繼問題，內繼之正與不正取決於宗法，宗法上斷無異姓相繼之理，是則為張蒼說之致命傷也。異姓之統不能內繼，則賈誼、公孫臣據鄒子之說另作解釋，可想而知之。這是秦漢正統之爭所由起。賈誼是“君尊臣卑民如地說”的倡言者，他當然亦意識到君臣上下之分，不過若嚴拘於臣不能弑君，則無異說劉邦是叛亂集團；若謂臣可弑君，則統治者不悅。他是儒者，精於古史，故其思想出路很自然地就傾向於孟子，據時人的觀念，秦與漢若俱為一統而居正，是則秦統的止滅隻能解釋為因殘暴而失民心，因而失去天命；相反的，漢則因興義誅暴而獲民心，因而邀得天命，此實為《過秦論》和《治安策》的精義所在也。《過秦論》雲：“秦之盛也，繁法嚴刑而天下振；及其衰也，百姓怨望而海內畔矣。故周王序得其道，而千歲不絕；秦本末並失，故不長久。由此觀之，安危之統，相去遠矣。”據此，賈誼遂提出外繼之說，解釋秦水已消失，漢土克之而革其命。秦之水德為正統，克之者為土德，漢應屬之，而且必須屬土德始能繼秦為正統。若漢亦屬水德，則何能解釋秦滅漢興之事實？內繼之正統理論原則，焉能用之於外繼？此為雖同用鄒子之說以定正統，但所執內繼、外繼不同，斯有此爭也。
漢人是痛恨嬴秦的，知識分子尤惡之，這種情緒於是埋下了否定秦統的伏線。《過秦論》又雲：“秦王懷貪鄙之心，行自奮之誌，不信功臣，不親士民，廢王道，立私權，禁文書而酷刑法，先詐力而後仁義，以暴虐為天下始。”賈誼如此批評秦之心術不正與設施行為不正，顯然具有“聞誅一夫紂矣，未聞弑君也”的否認意識或傾向，鋪下了漢儒對秦統再爭論的基礎。其後董仲舒對江都易王問，力稱“仲尼之門，五尺之童羞稱五伯，為其先詐力而後仁義也。苟為詐而已，故不足稱於大君子之門也。五伯比於他諸侯為賢，其比三王，猶武夫與美玉也。”[37]這種發揮孟子的尊王賤霸說值得注意，因為“先詐力而後仁義”乃是霸政，不是比諸王政，故霸主不能比之於王者。賈誼既先痛秦廷“先詐力而後仁義”，據此以推，則秦為霸政可知。賈誼貶秦於前，仲舒繼起而賤之，司馬遷複引《過秦論》以論秦，為秦政定性。這種發展，已明顯出現了由貶天子以至於否認其王天下的趨勢。及至仲舒弟子吾丘壽王，倡言“今漢自高祖繼周，亦昭德顯行”，[38]則秦被擯斥於正統之序，已成定局。漢興百年之間，由漢統內繼於秦，漢統克秦外繼，以至擯秦於正統之外而主漢統繼周，此正統之爭，觀念之變，是如此持續而強烈的，而且與孟、鄒二子學說的關係是如此密切的。
在此發展期間，董仲舒及其另一弟子司馬遷，於曆史哲學亦具有舉足輕重的地位，本文第七章已論之。仲舒的反秦論調，《天人三策》已從學理中提出。他具有將秦擯出正統之列的強烈意識，其遂行的方式是假孔、孟學說為基礎，雖不全盤推翻當時顯學的鄒氏五行說，但卻另創一種新說以補充之，俾達其目的。董子學說與正統問題有關者，以天人感應說、更化說和三統說為最；前二說事實上孟、鄒也有此意，後一說則董所力主，將之成功的融成一體係，這是他也能獲得指導性地位的原因。
由於前文已論之，故於此僅略述其正統觀念而已。董仲舒認為萬有始一，所謂“天地之氣合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”，而與人合而為十者是也。天之道貴於一，這是他大一統觀念的形上基礎。天有天之道，王有王之道，“聖人法天而立道”，孔子作《春秋》亦“上揆之天道”（《天人三策》之三），天道以一統，則王道亦以一統為正矣。《天人三策》第一策雲：
臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之於正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰：“上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端雲爾。”然則王者欲有為，宜求其端於天。……王者承天意以從事，故任德教而不任刑。……
臣謹案《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也；謂一為元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹於正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調而風雨時，群生和而萬民殖……諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。[39]
王道由始至終一本於天而始得為正，落實於施政則為德教。秦任刑法，亦即不能合於一而本於正也。此由天道、道德、政治及人民、四方幾種角度去界定一統及其是否正者。第三策末雲：
《春秋》大一統，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法製數變，下不知守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進！邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。
這裏所言的“一統”及“統紀”，即就法製、思想、學術而言。《太史公自序·孟荀列傳子序》雲：“獵儒墨之遺文，明禮義之統紀。”是亦此意也。王道的表現在政教，王道之端要正則必須上承天之所為，以一為本。王者整齊人倫道德，統製思想學術，整合四方萬民，建立一元的政治法製，此皆符合“一”的要旨，和應上天之道，如此，則王者必須擁有至高唯一的權力，以作開始發動之用，此亦與天道合。據仲舒之意，政教權力歸於一，由於開出統緒以統製萬物，這才是其意義，如此才能符合天道而謂之正。然而，秦亦一統天下，統製萬物，此而正者孰不可正耶？關於這個問題，仲舒實另有解釋，此即以“天道之大者在陰陽”，陰需助陽始得成歲，故“天之任德不任刑也”，而“王者承天意以從事，故任德教而不任刑”作為基點出發。
賈誼《過秦論》指責秦以詐力並天下，此即其始不正；一天下後複又任刑法而不任德教，此即其終不正，仲舒《天人三策》中亦發揮此意，解釋為秦之始終不合於天道，頗意其不過是衰周之餘贅而已。《天人三策》第一策雲：
“帝王之條貫”即“帝王之道”。堯開出了帝王之道的統，舜繼之如一，文、武、周公等亦行此道而已，其道出於天，是不變之道。殷紂逆天而亡，是失道而不是道變了；秦承周弊，亦如是而亡。故第三策順此而詳論之，已有意將秦逐出王道正統之外矣。他說：
臣聞夫樂而不亂、複而不厭者謂之道。道者萬世亡弊，弊者，道之失也。先王之道必有偏而不起之處，故政有眊而不行，舉其偏者以補其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，將以救溢扶衰，所遭之變然也。故孔子曰：“亡為而治者，其舜乎！”改正朔，易服色，以順天命而已，其餘盡循堯道，何更為哉！故王者有改製之名，亡變道之實。
然夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之救，當用此也。孔子曰：“殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。夏因於虞，而獨不言所損益者，其道如一而所上同也。
道之大原出於天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三聖相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。繇是觀之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變。今漢繼大亂之後，若宜少損周之文致，用夏之忠者。
這段對策，真是中國思想史上的宏論，他指出的是：第一，王道有失者在於人之失，而不在道本身；繼起的政權應補救其失，但其意義不是變道，而是改製更化。隻有繼治世者如堯、舜、禹三聖相禪，因其道統相同而不需變革。第二，中國曆史文化及帝王之道有一貫之道，其統由堯開出，繼承此道者始為正道正統，此為發揮孔孟所言者，且細論之。由此，前後朝代之間必須有所繼，遂被後人所重視；這是外繼理論的重大發展，往往也被後人誤會為正統問題重點隻在論繼統之正與否。王莽必須要安排繼漢，三國相爭繼漢，乃至晉究竟必須要繼漢或繼魏，爭端即基於此。第三，繼治世者固然其道統守一，但繼亂世者則因前代失道而必須更化。更化的文化特質卻隻有忠、敬、文三種，曾分由三王救弊時所執。法先王之道則需視其當時所遭之變及曆史演變的序列，適當地順著其中一種以應變。這三種特質不是道的本質，而是曆史文化的特質，更化曆史文化以此為本。這是三統說與更化說之關係所在，本無陰陽學、術數學之意義，而是人文的、文化的。第四，漢所繼之大亂，是周的大亂而非秦，故建議“少損周之文致，用夏之忠者”。無異宣布三統是循環的，而秦不列於此循環之列，不是正統之序也，這是擯秦論的重要論據，是回避了鄒衍學說而別創的。
第二策提到“《春秋》受命所先製者，改正朔，易服色，所以應天也”。也就是說，更化改製是應天所必需的行動，其重點即在改正朔和易服色，因而仲舒在《春秋繁露》卷七《三代改製質文》中，即提出黑、白、赤三統以代表正色，寅、醜、子以代表正朔，聲稱“三代改製，必以三統”。然而秦之服色尚黑，乃是根據五行說而非三統說；秦以十月朔，更不屬寅（正月）、醜（十二月）、子（十一月）三統之任一統。如是者擯秦於三統之外，理論上已成定局。仲舒於此將天曆算學雜附於忠、敬、文三統，實有終極為了排秦的意義。秦以十月朔，在寅、醜、子之外，則當然是三統之餘閏。是則後世正統論之所謂正、閏之別，由此發生；正統、霸統之別，則自孟子以至仲舒，觀念大體亦已成熟矣。後者（王霸）純為政治道德的問題，前者（正閏）則為曆史人文之說外，兼帶天文曆算之學，是一種命定的曆史形態循環論了，仲舒由擯秦意識，竟帶出了如此的正統論基礎，誠宜留意也。
至此，一統的觀念已明朗，而正統之爭則亦出現了學術根據，一如宗法之於內繼的關係。但是，檢討正統的理論由於愈來愈完備，糅合了孟、鄒、董三子的學說而成所謂的三五相包說，且具有絕對化的傾向。唯其仍有所缺憾，故正統之爭尚未至此止息。持續這種爭議的最重要人物，一是司馬遷，一是劉向、劉歆父子。
司馬遷承受孟、鄒諸說的啟示而開創新史學及通史，前文已一再贅之矣。作者曾提及，司馬遷有意取其師說，將十月朔的秦擯出了正統之外，認為秦政不改周之文敝，反酷刑法，乃是益厲周之餘弊，漢興而糾正之，始真“得天統矣”。這種解釋，是根據三統說之人文形式——忠、敬、文，及時曆形式——寅、醜、子，綜合而成。然而，三五相包說實際包含了時曆的三統說和運數的五行說，故僅執前者以擯秦，理論上是不充分的。不過司馬遷建議武帝正朔於寅，色當黃，數用五，實數五行說而來，在秦屬水德之統而為漢土所克的大前提下，始能成立。據此，則秦統實在運序之內，也實為正式的天統。是以竊謂“此矛盾司馬遷無法解也”。[40]司馬遷為了解決此問題，遂根據新史學的精神，別辟他途。
司馬遷在《伯夷列傳》提出一個問題，他閱堯、舜、禹禪讓之際，那種選任慎重、核試久長而始得成功的傳受，不禁說：“王者大統，傳天下若斯之難也！”[41]王者大統即所謂帝王之道、帝王統業，傳之既難者亦即意味受之繼之亦難也。堯、舜、禹、湯、文、武、周公，一統相承，抑且經數百年始得再傳而授之，斯實難矣。夏、殷、周繼體之主，奉其開統之正而失守，必待王者另授命而興，則其所失不明，斯則繼統者亦難矣。秦因周之失道而興，卻踵繼其文致之失，無以知道統之正而撥亂反正，是則若謂秦統繼之以下，不亦難耶？司馬遷在傳統、繼統的係統上，是否定秦的。然而，他將王者大統之傳（及繼），與大統之一，截然劃分為二，前引《秦楚之際月表》的論調，即據一統的層次而發。他認為虞、夏、殷、周皆以長期積德修仁，然後成事。秦則以百餘載之積力，仍能兼並。“以德若彼，用力如此，蓋一統若斯之難也”！須知正統問題兼具一統和繼統兩方麵，前代再失道無道，也不會平白甘心地讓出其政權，是則一天下而統之者必須靠其本身的努力，或以德業，或以功力。這是客觀的事實問題，而新史學正是重視實證、承認事實的學術。由此言之，司馬遷顯有承認秦之一統，在運序上居於正，然而其一統以力不以德，則否認其所繼者正也之意。亦即秦之一統或開統屬運序之正統，其傳統或繼統則在時序上為閏統。這種分開五行、三統兩說而解釋一統與繼統的觀念，姑名之為正統二分說。
據此，司馬遷協助武帝修曆而定朔於正月，倡議漢德屬土，色尚黃，數用五，亦即須在承認秦德屬水為正統的大前提下，始能有此舉。此為他將秦列入《史記》本紀的原因之一。當時鼓吹更化改製之說已盛，漢不可能內繼於秦之水德，也不可能以土德躍過秦水而直克於周之火，故秦勢將不能排出運序正統之外。理論上如此，事實上亦然。不論班氏父子以後，是否有人批評司馬遷是現實主義者，抑或功利主義者，要之他重視了一個事實與理論的問題。他在《封禪書》說：
自古受命帝王，曷嚐不封禪？蓋有無其應而用事者矣，未有睹符瑞見而不臻乎泰山者也。雖受命而功不至，至矣而德不洽，洽矣而日有不暇給，是以即事用希。……
始皇封禪之後十三歲，秦亡。諸儒生疾秦焚詩書，誅僇文學，百姓怨其法，天下畔之，皆訛曰：“始皇上泰山，為暴風雨所擊，不得封禪。”此豈所謂無其德而用事者邪？[42]
司馬遷已注意到秦漢以降人民普遍疾怨秦的意識，這是事實。他又注意了秦以力征天下，功至而德不洽的事實，雖然仍脫不了孟子的王霸之辨和王政說的範疇，但這是事實，因而他解釋秦統，是有一統之功而無繼統之德，承認其“事”，而判定其德不洽，以至不能應天。這種承認事實而撇開主觀論定的精神，是劉氏父子所難了解的，是一種史學精神而非純經學意識。須知司馬遷雖在運序上承認秦之一統，但對秦的政治也非承認現實而全無惡評，就如同承認漢德而非對漢諸帝全無惡評一般。他就事論事，從實而書，是實錄精神的表現；若謂貶秦則可，貶漢則謗，則顯然不懂此旨，而有入主出奴之意識矣，何況，“本紀”一體之創作，目的不僅在“序帝王”而已，其意實具論述掌握一統天下，為政教動源的主宰之意。秦之曾一統是事實，項羽也曾以力一度號令天下，這就不容抹殺的，俱得列入“本紀”。班固所謂秦滅周後，海內虛位無主三十餘年，形成漢因勢而興之說，無異造成一段曆史的空白，與事實不符，極為不合理，為司馬遷所不敢想象。司馬遷此正統二分說，乃是就史學的角度，從理論與事實稽其道理的應有結果，並不妨礙《太史公自序》所謂“維我漢繼五帝末流，接三代統業”之旨。
賈誼、董仲舒皆是經、史兩兼的宗師，他們的疾秦意識是非常明顯的，其正統觀念在此引導之下，已逐漸形成擯秦論的理論化。事實上，較他們更早的名曆史政論家陸賈，為漢高祖解說古今成敗存亡之理，著成《新語》一書時，早已一方麵觸發賈、董二子的思路；另一方麵又啟示了司馬遷的正統二分說。《史記·酈生陸賈列傳》一者記述了他向尉他解釋高祖興起之速為“此非人力，天之所建也”，及高祖“繼五帝三皇之業，統理中國”之旨；再者又記述了他與高祖論“馬上得天下”及“馬上治天下”之辯。這就表示了司馬遷對此問題的特別注意。陸賈論管仲相桓公成霸業，至於“權行於海內，化流於諸夏”時雲：
失道者誅，秉義者顯，舉一事而天下從，出一政而諸侯靡。故聖人執一政以繩百姓，持一槩以等萬民，所以同一治而明一統也。[43]
他並未表示五霸名實俱為正統，而旨在說明其有一統之實，及一統之政教意義。一統需聖人一政一槩一治，而後始能明也。他又雲：
□□德為上行，以仁義為本，故尊於位而無德者黜……統四海之權，主九州之眾，豈弱於力哉！然功不能自存，威不能自守，非為貧弱，乃道德不存乎身，仁義不加於天下也。故察於財而昏於道者，眾之所謀也；果於力而寡於義者，兵之所圖也。……[44]
這是指既已一統，而所存守者不合繼統之道而言。他是通論古今成敗，以至秦亡漢興者，雖不專指秦以力亡，實已包含此意，其意見正是賈、董二子之意見也。陸賈《新語》是司馬遷的重要參考書，遷之正統二分說，淵源可知。
其後劉向父子學說大盛，正統理論改寫而奠定。然而司馬遷此說猶能自成一係，隱然與之相錯並存。例如，桓譯《新論》，曾暢論古代政治特質及等級雲：
三皇以道治，五帝以德化，三王由仁義，五霸用權智。無製令刑罰謂之皇，有製令無刑罰謂之帝，賞善誅惡、諸侯朝事謂之王，興兵約眾盟誓謂之霸。王者，往也，言其惠澤優遊，天下歸往也。王者純粹，其德如彼；伯道駁雜，其功如此。俱有天下，而君萬民，垂統子孫，其實一也。[45]
三皇是《史記》所無，而劉氏父子推五行後始大盛定型的新說，五霸則為《史記》所承認其有一統之事而無其名，而不列入本紀者。桓譚曾讀《史記》而頗引其文，則司馬遷之旨，譚實知之。他論王、霸之異在德、功之不同和純、雜之有別，是在理論上進一步發揮也。漢宣帝教訓太子（元帝）雲：“漢家自有製度，本以霸、王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！？”[46]是則王、霸其實一也，皆得能開統而傳統者，不但是理論問題，抑且是事實問題及政治意識的現實問題也。應劭《風俗通義》承此四分法再申論，其《五伯篇》即指出“王道廢而霸業興者也”，伯主乃主盟尊王室而“複續其緒”者。“複續其緒”即續其統，故他給予定義雲：“伯者，長也，白也，言其鹹建五長，功實明白，或曰霸者，把也，駁也，言把持天子政令，糾率同盟也。”由此遂至將霸政正式附於三五相包的理論，雲：
蓋三統者，天、地、人之始，道之大綱也，五行者，品物之宗也。道以三興，德以五成，故三皇、五帝、三王、五伯，至道不遠，三五複反，譬若循連環、順鼎耳，窮則反本。[47]
由王霸之辨而疾秦、擯秦，由擯秦而引出正統二分說，由此再回轉至宣帝、桓譚、應劭之言，是則不論政治上及理論上，霸政之能開統及傳統，其說已然存在。即使曹魏為霸業，陳壽列之為正統，並非其來無自也。