《春秋》經開章雲：“元年春王正月。三月，公及邾儀父盟於蔑。”這句話為後世經學家鑽研甚力，認為極有微言大義在者。“由武帝正統興”的宣帝，欲修武帝故事，講論六藝群書，征楚辭大家王褒。褒稱：“《記》雲：‘共惟《春秋》法五始之要，在乎審己正統而已。’”所謂“五始之要”，即指《春秋》經此句所含五種要旨而言，《漢書·王褒傳》注引顏師古曰：“元者，氣之始。春者，四時之始。王者，受命之始。正月者，政教之始。公即位者，一國之始。是為五始。”[25]是則五始即五種開首，亦即五個統紀，隱公元年而不書即位，三傳皆謂以其攝也——隱公非嫡子而攝公位之故，也就是表示隱公非正統但仍係一國之始。上節對宗法上嫡係即正統，頗已述之，茲不複贅。
孔子據魯史而修《春秋》，明書“王正月”，姑勿論如何解釋，起碼即能傳達了他的某種政治觀念，而這種觀念可能也是當時的普遍觀念，此即諸侯並非最高的政教動力的始源所在，最高的政教動源——政教之統——由天子出。王化自上而下，政教之統係於天子，是則《論語·季氏》所謂“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”，意義甚明。
作者前麵提出，統隻是借喻於絲之始，而萬事萬物實亦可借之而各有其統。茲置諸事物之統不論，“王正月”的政治之統，實蘊含了王化隻有一統的政治思想，《詩經·小雅·北山》所謂“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”者也。漢高祖即位後，見其父如家人父子禮。太公家令說太公曰：“天無二日，土無二王，今高祖雖子，人主也；太公雖父，人臣也，奈何令人主拜人臣？如此則威重不行。”遂使劉邦尊太公為太上皇。[26]前文曾引劉向、師丹、王莽等人力持民無二上、天下一統的觀念，適足以反映這種思想觀念源遠流長，並且深入落實至政治社會的層次。
需要注意的是，《詩·小雅·北山》所表達的大一統觀念，是從構成國家三要素之二——土地和人民——的角度上思考的，因而從空間言“天下一統”，實不導源於秦始皇及李斯。[27]另外，孔子之言亦足以表達一統的王道（政治與道德）、名分、政府等觀念，而劉向、師丹等人則重視了權力方麵。這些構成正統論的因素，往往因所執持者不同，而形成正統之爭。
正統之爭的發生條件往往是在同時出現兩個以上政權時產生，天下若隻有一個政權，所爭者則常是內繼的正統。內繼理論所涉及的因素較少，常以宗法為本，故所爭者不及外繼般劇烈而顯著。分析外繼的正統之爭，往往又集中於一統的受命和條件這兩點上；嚴格而言，此二者是互相關聯的一個問題。欲對此了解，需先回顧古老的國家緣起論及君權天授說。本書第七章第一節，曾略引儒墨諸家對此的理論闡釋，並較詳細地對孟子之“天人推移說”作了分析。“天人推移說”成立的關鍵有三環，即天子受天命而王天下，天意以民意為依據，民意因統治者的行為設施而產生。統治者因本身的行為設施創作了條件而獲得民心，進而獲得上天的垂青受命。是以一個政權是否正統，必須檢視其條件與受命，這是二而一、一而二的問題。
在現實的社會政治裏，天下萬世一係隻是理想，所謂天下合久必分、分久必合，實為一治一亂的常見現象。儒學解釋古代史，認為堯、舜、禹三聖相禪，殷、周二王則革命，受命皆以正。然而，周天子的“王者大一統”，不久即遭到楚國的率先挑戰，《史記》卷四十《楚世家》對此有記述。楚之先祖出自黃帝、顓頊係統，當時遙繼的說法未盛，楚自托曾受命的先聖之後，可得視為具有戰略意義——尤其在心戰及政戰方麵。公元前12世紀，鬻熊子事周文王，其子孫遂得封於楚蠻，封以子男之田，降至公元前9世紀，“王室微，諸侯或不朝相伐，熊渠甚得江、漢間民和，乃興兵……至於鄂。熊渠曰：‘我，蠻夷也，不與中國之號諡。’”乃立其三子俱為王。是則楚子以諸侯而起，得其統治地之民和，擁有武力，開創了某些條件，然後在理論上表明其獨立的種族和文化，與周室相爭。自此至戰國，楚國最大的缺點為有爭天下之心，以“觀中國之政”，但又常常自覺一統在周，委屈於“請王室尊吾號”。國家目標的矛盾，遂形成政治及戰略意義上的混亂，亦即天下已有二王，但楚王隻是興兵向周王要求政治上的正式承認。這種混亂遂成齊桓、晉文霸政的興起，而楚國的二王並峙之目標不但難以完成，抑且遭到王化披及之區域的共同敵對，視之為僭越與蠻夷。楚國的發展，觸發了以後正統論外繼理論的幾種學說基礎，此即種族說（中國人抑或蠻夷）、文化說（是否中國文化）、區域說（政權建在中國抑四邊）及受命說的政治承認主義。
霸政的口號為“尊周室，攘夷狄”。尊周室目的在維護周之一統，攘夷狄的意義則較複雜，其中含有不承認夷狄——此不同於中國的民族和文化——有王天下的可能，而且進而斥拒之，仍與維護周之一統有關。由此揆諸吳王、越王，實不適合列於霸王之列。王者大一統，諸楚、吳、越之君既僭稱王，實欲建立二統或多統，與霸政的理想和意識矛盾。競爭者與維護者，意識已強烈至以武力解決的程度，使正統之外，不容有異端存在也。
孔子對霸政的評價有褒有貶，他褒揚齊桓公和管仲“不以兵車”而能“一匡天下”，使民免於被發左衽。這是他站在以武力為後盾，以和平方式為手段，而達致建立民族、文化大功德的效果立場上，對二人所做的推崇。朱子注雲：“匡，正也。攘夷狄、尊周室，皆所以正天下也。”[28]所謂“一匡天下”，與一統是否正頗有相關，提供了一統如何始得是正——正統條件——的思考方向。然而，霸政同時也產生了某些反效果——周室因敵對政權之爭王，而己身乏力之下始產生霸政；不過霸政的意義是周室僅為名義上之王，實際操縱政教之動源者卻為霸主——即政教之統，名在周室，而實在五霸。至公元前7世紀末，晉文公竟召周襄王至河陽，孔子以為諸侯無召王者，徑書王狩河陽。此事件及其書法，遂為後儒鼓吹正名主義的重要依據之一，經、史之學多受其影響。楚子名雖稱王而實則求加尊之承認，意義上是以武力威脅尋求正統天子的承認。五霸名居諸侯，而其實卻是執天下政教之統；意義上是以武力維護正統，而以名歸周室，實操諸己。此名、實的差異，正如孔子所說的“天下無道”之結果。正統論問題牽涉到名實論，應可溯源於此。
孔子的思想意識對孟子有重大的啟示。孟子之時，楚、吳、越之外，齊、魏諸國亦已陸續稱王，這是劃時代的大轉變。在這個時代背景裏，孟子發展了他自己的王、霸之辨及承天受命而王諸理論體係，對後世正統觀念發揮了決定性的影響。
楚、越之稱王，與周室爭，是公開不懼的。五霸則表麵尊王，暗中卻將政統操在自己；雖說王室無力，是不得已的客觀形勢，然而最後皆無助周恢複王者權力之心，使之名實相符為一統，斯則不能算是光明正大矣。霸主原為攘除蠻夷的侵並以起，但其假盟會和平的形式，卻以武力作後盾，導致王化之域更多的爭戰，使民塗炭無休止，如此以戰興戰而非以戰止戰，其效果、影響及意義皆須重加檢討。孟子的思路由此出發，提出尊王賤霸的觀念。《孟子》卷一《梁惠王上》詳記他與齊宣王論仁政非戰，首段雲：
齊宣王問曰：“齊桓、晉文之事，可得聞乎？”
孟子對曰：“仲尼之徒，無道桓、文之事者，是以後世無傳焉，臣未之聞也。無以，則王乎。”
曰：“德何如則可以王矣？”
曰：“保民而王，莫之能禦也！”
……
仲尼之徒何以無道桓、文之事？據孟子順上述觀念發揮，必會提出卷六《告子下》所謂的“五霸者，三王之罪人也。……五霸者，摟諸侯以伐諸侯者也。故曰：‘五霸者，三王之罪人也。’”之解釋。也就是說，霸政乃更多戰爭的促成者，是王政的違反者。對兩種政治的差異，他又提出“以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王，王不待大”；及“以力服人者，非心服也，力不贍也，以德服人者，中心悅而誠服也”之說法（《公孫醜下》）。據此，孟子尊王賤霸理論的基礎可知矣。
朱子解釋孟子答齊宣王之“王”字，說：“王，謂王天下之道也。”事實上綜觀此章，孟子之所謂“王”，乃兼指王政的本質、意義及王天下的方式手段而言。《孟子》全書言“王天下”“王政”者甚多，含意廣泛而周全。值得留意的是，他力倡“王天下”，而較罕論尊周室，似表示承認了周朝一統已陵替、多王競爭的時代已來臨的客觀曆史發展。然而，多王競爭的客觀事實，並未逼使孟子承認天下有多統並存；他似乎認為周之一統雖淪喪，但天下仍以一統為大，第此新的一統不知由何國受命而已。此與戰國時代，諸王雖稱王號而與周王並尊，但仍不時有獻胙於周天子之類行為發生的背後意識——一統在周的殘餘意識，顯然頗為吻合的。時代影響了孟子這位曆史哲學家不僅如此而已，他基於前述的受命學說——天人推移說，鼓勵諸王努力行仁政（即王政），以邀取民心民意的歸附，使天意選擇他為受命的新王，以達至重建一統而王天下。亦即說，孟子認為霸政使一統名、實分離，此時已可賤之而不可複行，可行者乃是重建名實相符的新一統，故同章他對齊宣王力稱：“王之不王，不為也，非不能也。”這種理論觀念，與孔子有所差異；孔子頗有意於五霸匡周室而複舊統，並不積極鼓勵諸侯努力王天下建新統以取代周。
孟子的學說，對周秦之際的現實政治及學術思想，顯然有重大影響。上述的天人推移說、尊王賤霸說、王天下說，荀子事實上也繼其後而提倡。荀子的弟子李斯從其學帝王之術既成，度楚王不足以王天下而六國皆弱，無可建功者，乃西入秦說秦王雲：
……昔者秦穆公之霸，終不東並六國者，何也？諸侯尚眾，周德未衰，故五伯迭興更尊周室。自秦孝公以來，周室卑微，諸侯相兼，關東為六國，秦之乘勝役諸侯，蓋六世矣。今諸侯服秦，譬若郡縣。夫以秦之強，大王之賢，由灶上騷除，足以滅諸侯，成帝業，為天下一統，此萬世之一時也！……[29]
穆公處霸政時代，國策似為主盟爭霸而未必以並諸侯王天下為目的。孝公與孟子同時。孟子倡賤霸、王天下，則孝公此時有吞六國而王天下之誌，將霸政的國策提升為王政，應是可了解的。李斯將秦欲為一統的國策提前至穆公，似為縱橫家的說辭耳。不過，孝公以後，天下的舊統卑微而六王興，皆各欲王天下，而秦以此為國家目標已曆數世，則是事實。當時七強所爭者在一統天下，互相之間未如後世分裂諸政權般，在口頭上、意識形態上爭正統；因而李斯的說辭，亦僅謂一時機已成熟，滅諸侯則可使天下之統歸一，並未提及秦與六王何者為正也。
公元前221年（秦王政二十六年），初並天下，頒《議帝號令》雲：“寡人以眇眇之身，興兵誅暴亂，賴宗廟之靈，六王鹹伏其辜，天下大定……其議帝號！”丞相王綰、廷尉李斯等建議謂“今陛下興義兵，誅殘賊，平定天下，海內為郡縣，法令由一統”，最後議定稱皇帝。[30]前後兩段意見所最宜注意者，第一乃是六王畢、四海一，此即就空間上言一統；海內為郡縣、法令由一統，此即就政教的權力上言一統。而且，周室卑微以後，雖同時出現了諸王，但天下至此始重建一統；六王之統無可貴者，天下以一始為大。此正是孟子以降的政治觀念。蓋王天下為歸於一，言統斯有意義也。
第二，李斯說秦王時，謂秦役服諸侯是以強及賢，議帝號時，秦王自謂其誅暴亂，六王伏辜；李斯等則謂秦王興義兵，誅殘賊。所謂殘賊等名詞，正為孟子思想所在。王天下必須以仁政，行仁政則民心歸一，然後由此可邀得天命，撥亂反正為一統，這也正是孟子上述三種學說精義所在。若一以貫之，則無異孟子已提出一套檢討政權是否正的學說。在政治道德上，正其不正以止於正，則一統始能得是正。秦朝君臣之言，正有表示其所一統是正之意，隻是未明言之而已。在孟子學說之下，秦朝當然不會說自己以暴易暴，或以力服人也。孟子的思想豈止影響了秦朝政權的自我解釋而已，他同時伏下了以後賈誼、董仲舒、司馬遷等人重新檢討秦朝政權的性質之事，也伏下了劉向、劉歆父子和班彪、班固父子的擯秦繼周，不承認秦之王天下事實而改創史著之舉，甚至觸發了史籍分類學上的正史和霸史之別。分裂政權有能稱一統者，其中何者為正？此漢晉之際的正統問題，於此亦埋下了爭論的伏線。
作者無意在此獨尊孟子，就政治哲學而言，孟子學說不過隻是先秦學派之一，其對現實政治的影響力，未必能遠超荀子或法家等學術。然而，若就曆史哲學言，尤其是一統或正統方麵，則其思想觀念顯然是居於指導性地位的。這個地位，事實上也未必由他一人獨占，與他同時而稍晚的鄒衍，在此問題上應能與他平分秋色。五行說不僅隻是解釋朝代更替之原理而已，事實上它是一種係統的曆史全體論，涉及曆史與政權的形態、屬性、變動軌跡和方向諸問題，就此而言，它已具有被政治家和曆史家所參考引用的價值，何況，鄒衍五行說某些部分，與孟子的君權天授說及王天下必以仁政說頗合符契。他解釋曆史政權的發展上托於天，認為政治要義必止乎仁義倫理，此在大原則上已與孟子相應，隻是於政權的屬性、軌跡等方麵，言孟子所不言而已。
秦廷解釋其政權，所麵臨的問題是它已重新建立一統，其統的建立符合政治道德的原則，因而他們利用了孟子以降的觀念。然而，另有一些問題，如秦的一統因何與從何而來？他明顯的以強力兼並天下又作何解釋？其受命與政教設施果真出於天意及符合天意嗎？類此者勢需令秦廷另求解答，借助鄒衍學說。
《史記·秦始皇本紀》載議帝號的同年，始皇即推五德之傳，“以為周得火德，秦代周德，從所不勝，方今水德之始”，因而改易正朔、服色、數紀，且依水性深削的特性，推行其苛戾的法治，推行法治是表示其政權的屬性，易正朔等乃其形態，表示上應當運的水德。秦如何符合天意而奉承水運？此需從“代周”的解釋入手。鄒衍五行說是相克的，周屬火，必為水所克；克者必是力的表現，由此則其兼並天下以力，遂可得而解釋。而且，秦能以力克周，則顯然是上當天意而符合天律的運行，其正孰逾於此？另外，秦為水德之始即是水德之統，其統不但來自天意，抑且順天律而代周者，外繼理論注重統之有所傳和有所承，借用五行說以檢視其傳承之際是否得天之正，以作為正統原則，實由此開始。換句話說，秦廷已重建一統，他們引用孟子的學說來解釋其政權的合理合法尚嫌不足，事實上他們也許自覺不是以仁義起家，興義誅暴的，而是以強力為之，因而不得不再利用鄒衍學說。當然，他們也許確實相信鄒衍學說，但是他們利用之者，也同時存有開統承天意、繼統依天律，以表示其統正的強烈意識，隻是未明言正統二字而已。堯舜相禪、殷周互革，雖委稱承天意而行，但從未有一個完整的法則來規範其是否正，秦廷的創舉，實為正統問題發展上的裏程碑。漢人有所謂“得天統”“順至正之統”等說法，《史記》亦言之，應是本此而來。蓋統源自天意，得天意斯即得天統；統之變化有天律規範，其秩序不可逆亂卻可得而順，順之則至正，正統與否由乎此也。五行說被視為檢討正統與否的真理，誠宜留意。