一、“正統”的原義及宗統、國統與正統論之內繼理論
正統問題，乃中國史學上淵源長遠、支蔓糾纏的大問題之一。自新史學崛起，此問題即廣為史家所注意思考，並能篤切著明的影響到史學之研究；且隨著中國傳統政治的意識形態發展，愈後則爭辯性愈大。近人饒宗頤及其門人趙令揚，先後各輯述曆代正統之爭論，作者竊不自揆，私意其所論述猶未允恰；因而事關本文斷限之內者，遂勉力獨立為專章研述，超出斷限之外者，則容後有機會再加論述。[1]
正統觀念不始於習鑿齒；但4世紀中期，習氏鑒於桓溫之事，於史著中特別強調了此觀念，遂使之彰明注目而已。饒宗頤論之雲：
顧亭林《日知錄》七《年號當從實書》條雲：“正統之論，始於習鑿齒，不過帝漢而偽魏、吳二國耳。”按習氏著《漢晉春秋》，有晉承漢統之論。……其書隻可謂根據正閏觀念，改寫史著，為後世史學開一新例。然其說不為人所接受。……至於據王道以論位，別創為一史，自當以習氏為先例。若謂正統之論，由其作俑，則恐非事實也。[2]
饒氏之言，值得討論者頗多，最重要者應在：顧炎武誤認正統論彰於習氏而為始於習氏，固非事實，但據正統觀念而別創一史始於習氏，恐亦非事實。拙文前論新史學時代的天意史觀，則不但知正統觀念不始於習氏，抑且據此而改創者亦不始於他。嚴格而論，秦漢以降，據此而改寫史著者，當以班固為始作俑者。其次，所謂“正閏觀念”，據前文所論述，應為三五相包說下所產生的觀念；至於顧氏之所謂正、偽，則應為政治意識形態下之觀念，二者所本不同，辨章學術固不當籠統言之。
據此，則有三事可加追究者：第一，習氏正統論的性質為何？有何意義？第二，所謂“正統”，其本義如何？第三，正統之觀念何所始？如何發展？若不究明此三者，論之固無所補益也。
習鑿齒的正統論，今以《晉書》卷八十二所載之“晉承漢統論”表達得較為完整，其意見容後專論之，作者於此僅略述其性質而已。這篇論說，主旨在申明“推魏繼漢，以晉承魏；比義唐虞，自托純臣”之不當。引用漢高祖乘秦楚之際興起，“超二偽以遠嗣”周的先例，兼批判“吳魏犯順而強，蜀人杖正而弱”；由此反對“虛尊不正之魏”，主張“以晉承漢，功實顯然；正名當事，情體亦厭”。據此，習氏正統論的性質大致可知：
第一，其論說屬於政治及史學的批判論。這種批判主義遠承《春秋》褒貶精神，及先秦墨、名、法諸家觀念，下染魏晉時代形名論之風氣，由此較論名實問題而提出批判，因而也頗具邏輯論的傾向。[3]
第二，這篇論說曾基於曹魏從未統一過天下的事實，因而否認其繼漢的事實，主張“以晉承漢”。如此論說，固是形名論所涉的問題，但卻直指向現實的政治層次。他的論證基點有二，即政治上的“一統”及“繼統”——前者屬空間的統合問題，後者屬時間的傳承問題。是則習氏的正統論，實為糅合“一統”與“繼統”二者的學說，為解決政權的名義及實體諸問題而形成者。
第三，其論說提倡正與不正、正與偽的觀念，接近邏輯上的True and Not True及True and False的問題，表麵是道德上的褒貶主義問題，而其實是政治上的承認主義問題。他的判斷根據，主要從道德原則及政治事實出發，鮮及三統五行的學術理論。因而，他連曹魏是閏位的可能性也不承認；而閏餘的觀念，則主要因三統五行學說而產生。
因此，習氏正統論的性質，主要是以政治現實的認識和批判為基礎，涵蓋了春秋史學派的褒貶主義、魏晉盛行的形名論（包括邏輯論）及曆史意識諸問題的一種學說。習鑿齒在這篇文字中暢論正統，但值得注意的是：他並沒有直接引用正閏學說，而且雖論“正”論“統”，卻也未有將“正統”二字連用，其他有關的文獻中，習氏也甚少將此二字連用。饒宗頤著作中，對此彰明正統論的人物竟無專題論述，或許認定彼非正統論之始作俑者故耶？然而前引文雖否認其為正統論之始作俑者，但卻承認他是據正統論別創一史的先例。論習氏在史學上的正統論地位，當在饒著所述許多人物之上，應無可疑，殆習氏正統論之淵源及開展甚為複雜，饒氏不遑論之耶？前麵提及饒氏認為習氏據“正閏觀念”改史，此“正閏”實非習氏學說之直接根本，是則饒氏對習氏之認識，容有討論的餘地。
又，饒氏該書特撰一《後記》，開章即針對趙令揚著作提出批評，特別強調了正統論的始源、德運說之性質及正統問題的重點。他說：
趙書……且謂正統之論，首倡於鄒衍五德之說，似非其實。因德運說主旨在解釋朝代更替之原理，而正統問題重點在論繼統之正與否。德運乃後人利用鄒說以解釋曆史者，雖王夫之嚐雲“正統之論，始於五德”，此謂借德運說以論正統則可，謂鄒衍倡為正統之論，則不可也。[4]
按：鄒衍五行說為曆史全體論解釋的一種學說，前章已有略述。這種學說固然在解釋曆史的動力及推移的規律，抑且也試圖說明曆史的形態、屬性、變動軌跡及方向諸問題。因此，所謂“德運說主旨在解釋朝代更替之原理”，應為一個過分簡化的論斷。由於過分簡化，因而使其與正統論的關係，遂變得隱晦不明。尤其既謂後人借之以論正統，則彼必有與正統論相通可借之處，此正是探究正統論緣起時應注意者。假如說德運說未提及正統二字，遂遽認為與正統論起緣無關，或不是一種正統論；則此說無異與習氏不標明“正統”二字，遂謂無關於正統論，或不提德運五行諸字眼，即謂與德運說無淵源也。此烏乎可？至於饒氏謂“正統問題重點在論繼統之正與否”，此亦未全是。蓋“繼統”與“一統”，皆為重點所在，分屬“統”之時、空二度問題。論至此，則“統”究竟指何？“正統”究又何所指？豈能不略探之。
《說文解字》：“統，紀也。”“紀，別絲也。”是則二字互訓，常合而用之稱為“統紀”。據段玉裁注，二字雖可通訓，但其於絲之本義，實有所別。注“統”字條說：“《淮南（子）·泰族訓》曰：‘繭之性為絲。然非得女工煮以熱湯，而抽其統紀，則不能成絲。’按：此其本義也，引申為凡綱紀之稱。”又注“紀”字說：“……別絲者，一絲必有其首別之，是為紀。眾絲皆得其首，是為統。統與紀義，互相足也。……引申之為凡經理之稱。”據此注釋，可知每絲各有管束之首，是為紀；統不過合指眾絲之首者而已，故統、紀可以通訓也。
若每絲自成一係統，則必有其首末，首即統紀，餘別即本係，此當即“係統”所以連用之意。是則統紀據段注所釋，指的是起首始端而言；雖未必忽視其繼續係屬之所謂餘別，但卻偏重其根本總和之首。絲之首始，是統、紀之本義；統紀約束經理眾絲，顯然為其引申之義，由此引申為綱紀、經理之意。由此再引，絲有係統，以至於時間人物，萬事萬物皆得各有其係統，亦即事物皆可尋得其統也。
饒氏之著，首論“統紀之學”，以為專指紀年之編年史學而言，似本《日知錄》的說法，而據唐宋以後史學觀念蔓衍而成，且對統、紀之本義有所誤解之故。[5]饒氏在該節強調“編年以立統緒，故謂之‘統紀之學’”。此即據唐宋以後觀念言。習鑿齒以前不盡如是。事物既各有統緒，則統緒得視事物的實際情況而立。單就新史學言，紀傳體以“本紀”為統緒，新史學家多以政治史觀為主（並非說沒有其他史觀），認為人事的推動變化，以政治為本，政治則以中央為根，是則控製最高政權者（個人或家族）實係萬端人事而為之統紀，故立“本紀”以述之。然而“本紀”此一體例，自司馬遷起即未必係年，《項羽本紀》是也。其後陳壽《蜀書》先述劉二牧，以究明蜀漢開立之統；《吳書》亦以《孫破虜、討逆傳》（孫堅、孫策父子）開首，實同一道理。立統紀而不編年，不知其義者以為破例不經。實則統紀之原義未必執著於編年，第曆史就是時間，故編年史特別容易碰觸到事物的統緒及時間的變遷此二問題耳，而又在“大一統”觀念之下必須計較之耳。假如中國傳統政治思想不以一統為大，承認多元眾統亦得同時存在，則此後世之正統論，可能麵目全非也。
統之為義略明，是則統將如何始得為正？據段注前引言，可知甲絲之紀絕非乙絲之紀，甲眾絲之統絕非乙眾絲之統，甲統紀於甲絲是為正，乙統紀於甲絲是為不正。《說文》雲：“正，是也。從一；一以止。”正是此義。亦即一繭從一個開首，一絲相連，以完成一個係統。甲統為甲絲之開首，與甲絲全部成為一個係統，直至完盡為止。若將乙統接於甲絲，則乙統即為不正之統，蓋甲絲之源頭不在乙統也。正統論講源頭之所始，而又論此始之持續繼起，當取意於這裏。以此解釋於政治，不同時代則引入該時代的學說觀念，遂使之愈後愈複雜，蔚成龐大的體係。事實上，政治上之正統論，原取譬於絲之統紀，通常指統一天下而一係相承不絕——開統與繼統的終始關係——而言。習鑿齒於《論費詩諫先主稱尊號》一段中，開宗即明言：“夫創本之君，須大定而後正己；纂統之主，俟速建以係眾心。”[6]猶能掌握此義。至於正統論用於家族或宗族，原義也還是取譬於絲的。例如，漢代經學家梅福，以殷統中絕，建議立殷族的孔子，說：“……孔子故殷後也，雖不正統，封其子孫以為殷後，禮亦宜之。……”[7]孔子一係並非殷湯王室之嫡係，其統紀未必始於湯，故稱之為“不正統”。他隻是基於殷室嫡係至此已“一以止”，恐怕“絕三統”之故，是以建議由孔子子孫一係續接罷了；而三統說也正是正統論的基礎之一。
作者一再征引習鑿齒之說，並非有意以其說為正統論的開始及標準，隻是欲辨明一些正統論的基本問題，以利下文之討論罷了。正統論既與政治及學術發展關係極深，下麵即就分別疏論之。
漢儒解釋《春秋》，開始即碰到兩大問題——春王正月和隱公即位，兩者皆與正統觀念有關。前者屬政治性的大一統問題；後者除政治意義外，尚兼有社會性的宗法製度意義。茲先述後者。
據禮，傳嫡以長不以賢，至於別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗，遂由家之關係拓展為大、小宗支的宗族關係。開統者既為祖，而傳其統於嫡係，嫡係子孫則世世繼其統，傳諸百世；相對於大宗而言，小宗由大宗分出傳繼，曆五世則遷，所以尊大嫡係。是則由此而推，依宗法以定身份名分，其名即正；合於傳繼規定，其事則正；嫡係乃本幹，各宗枝奉以為統之所在，是以世以嫡係為正統。魯隱公問題的產生，乃是由於名分非嫡係、繼承不居正之故。梅福建議由孔子之後以繼承殷湯，但卻聲明其“不正統”，道理亦在此。由此言之，宗法對一般家族言，是社會安全法；對擁有統治權的家族言，則無疑是國家安全法，是國統的重要憑借。
前引習鑿齒所謂的“創本之君，須大定而後正己；纂統之主，俟速建以係眾心。”一國之統，由創本而傳者與繼體而承者相構成，這是統內之繼，以宗法為基礎。此國與前一朝代及後一朝代的終始承轉關係，則為統之外繼，常以五行說、三統說等等理論為基礎。習氏此之言統，實兼兩者而言。
統之內繼既以宗法為基礎，然而春秋以降，由於種種因素，統之內繼已難以堅守此理論原則。因此，“興滅國，繼絕世”，遂成為霸政理想精神之一。秦之遭受儒家批評，因素雖眾，而他以武力使六國滅、繼世絕，六合歸一，大違封建及宗法精神，實為其中一因。不過，嬴政之稱“始皇帝”以示開統，期盼二世、三世……以至萬世，傳之無窮，仍表示了強烈的內繼意識。扶蘇不能繼位，是政治、感情的問題居多，與嫡係內繼的理論關係較少。同理，漢文帝之即位，亦得作如是觀，不能表示劉氏楚人，有舍嫡立庶或兄終弟及之習慣也。漢武帝是第一個獨尊儒術的皇帝，由於發生過戾太子之禍，其繼承人——昭帝——卻也並非以嫡長之子身份得立的。及至宣帝繼承昭帝，追尊本生父為“皇考”，遂發生了繼統問題。在此背景下，立孔子之後以繼殷後的說法，盡管違反宗法，仍能假學術的外衣權宜地表達出來。
公元前104年（武帝元封七年），司馬遷與壺遂等上言，建議改正朔、易服色等事，兒寬等議論之，讚成其說，並據“三統說”指出殷、周“二代之統，絕而不序矣。”[8]遂使武帝搜訪二代之後。結果求得周室之後，而殷室之後卻無。三統絕一而不能通，這是經學與政治上的一個重大問題，降至宣帝入繼大統，追尊本生父為皇考，似有意表示其入繼大統，是以嫡孫身份承繼其皇考（史皇孫）—戾太子—武帝一係，而非繼承其叔祖昭帝。[9]故《漢書》卷二十五下《郊祀誌》雲：“宣帝即位，由武帝正統興。”此事是秦漢內繼問題的濫觴，遂給予經師一個啟示。匡衡以《詩》著名，宣、元之間被推為經明當世無雙，並因此在公元前36年（元帝建昭三年）拜相。曾上書建議說：
王者存二王後，所以尊其先王而通三統也。其犯誅絕之罪者絕，而更封他親為始封君，上承其王者之始祖。
《春秋》之義：諸侯不能守其社稷者，絕。今宋國已不守其統而失國矣，則宜更立殷後為始封君，而上承湯統，非當繼宋之絕侯也，宜明得殷後而已。
今之故宋，惟求其嫡，久遠不可得。雖得其嫡，嫡之先已絕，不當得立。《禮記》孔子曰：“丘，殷人也。”先師所共傳。宜以孔子世為湯後。[10]
元帝以“其語不經”而寢抑不納。但細究匡衡之意，不啻在提出宗法、國統上的新理論，似有為宣帝之追尊本生父作理論基礎，發揚三統說，尊大孔子諸意旨。第一，他認為世絕者則其後絕，他親入繼，非繼此絕後之人（如昭帝），而是繼其所始（即承戾太子而繼武帝）。這個理論，在後代王朝常引起政治風波。第二，對統治家族而言，國統與宗統是相合的，宗統依宗法世世嫡係相承，即為國統不綴之所寄。然而不能守社稷則國統絕，得另立始封君以承接之，此承統的新君，不必一定是原來之嫡係，但需屬同族之人；有時嫡係子孫既已先失國統，故反而不當得立。這個理論為劉邦雖未必為堯之嫡係，但得以始君開統，上接堯之統緒，超越百王之列解釋鋪好了基礎。新莽、曹魏等，亦據此上溯承接作為其始祖（如王莽稱其始祖為舜）的先聖帝王。這種繼承關係其實是遙繼，待公元前8年（成帝綏和元年），梅福再度提出及補充，引“諸侯奪宗，聖庶奪適”，力主孔子“聖人又殷後”，故封其子孫以為殷後，禮亦宜之，終使漢廷封孔吉。此理論遂正式成之。亦即奪宗奪嫡的繼承方式，自後在理論上是可能的。
宣帝之子為元帝，元帝之子為成帝。元帝生前寵定陶共王劉康——成帝異母弟，幾欲立之為太子，賴史丹等勸諫而罷。[11]成帝立，無子，思先帝意，欲立劉康。惜康已死，遂立其嗣子劉欣為太子，以師丹為太子太傅。及至成帝崩，劉欣即位，是為哀帝，遂又發生內繼問題。
公元前7年（成帝綏和二年），即梅福建議立孔子後為殷後的次年，哀帝甫即位，因董宏建議，欲加尊其祖母傅氏和生母丁氏，事下有司，大司馬王莽及左將軍師丹共同執政，共劾董宏“知皇太後至尊之號，天下一統……詿誤朝廷”。王、師二人的意見，已涉及民無二尊的大一統的觀念；亦即正統不能有二、不能並尊。秦漢內繼正統之爭自此始。董宏雖為此免官，但傅太後卻因此大怒，要上欲必稱尊號。於是哀帝遂追尊其父為定陶共皇，傅氏為共皇太後，丁氏為共皇後。一些臣子又乘機建議，請去“共皇”二字，表示與元帝妻王太皇太後及成帝妻趙太後（飛燕）同尊。師丹獨持異議，上言斥此為“不正之禮”，解釋雲：
……聖王製禮，取法於天地，故尊卑之禮明，則人倫之序下。……尊卑者，所以正天地之位，不可亂也。……欲與太後並，非所以明尊卑、亡二上之義也。……為人後者為之子，故為所後服斬衰三年，而降其父母期，明尊本祖而重正統也。……陛下既繼體先帝，持重大宗，承宗廟天地社稷之祀，義不得複奉定陶共皇祭入其廟。……[12]
值得注意的是，師丹以治《詩》稱著，為匡衡的弟子，但其在此論正統，則完全堅持宗法的原則，強調為人後者隻能後其所當後，不能後其所親生；亦即表示前者為正，後者為不正。宗統和國統的問題，根本所在即在宗法上之正與不正，與武力、政治、道德，乃至是否擁有中原地區或傳國法寶無幹。由此以推其師及梅福之說，匡、梅二人確實“不經”也。基於此，所以盡管師丹為此忤旨罷職，傅氏被尊為“帝太太後”，丁氏為“帝太後”，然而平帝即位——公元前1年——王莽複政，遂假太皇太後王氏之詔，褒崇師丹，而嚴斥“定陶太後造稱僭號，甚悖義理”，掘去二氏之塚。
又值得注意的是，繼位之君是否正統，在宗法上不但推本於父係，抑且也推本於生母的名分。妻者，齊也。蓋指匹敵於丈夫之位而言。夫之與妻，在宗法上是比尊的，與滕、妾的身份不同。由於妻為嫡係之所係，故原則上丈夫隻有一妻，皇帝之妻即為皇後，皇後以外諸妃嬪原則上隻是媵、妾；她們之子，並非嫡子。宣帝追尊之舉，顯然是事在必行的，因為其祖父戾太子乃武帝和衛皇後的嫡子，其父史皇孫則為戾太子和史良娣所親生。反過來看，昭帝隻是武帝之少子，為鉤弋夫人所生。明顯的是，宣帝可能自覺其本身出於武帝嫡係，為正統所在，若繼昭帝為後即是庶係矣，且侄孫繼叔祖為後亦頗不當。因而，他不但追尊其祖其父，抑且也追尊其祖母和母親為後，群臣對此也無強烈反對。哀帝的情況不能與之相比。哀帝之父為成帝異母弟，是元帝之傅昭儀所生，因此追尊傅、丁二氏，實為破壞宗法、擾亂正統之舉，毋怪為王莽、師丹所劾。
為了莽女選為後，張竦代陳崇草奏稱頌王莽之功德雲：“孝成皇帝命公大司馬，委以國統，孝哀即位，高昌侯董宏希指求美造作二統。公手劾之，以定大綱，建白定陶太後不宜在乘輿幄坐，以明國體。”又雲：“定立妃後，有司上名，公女為首。公深辭讓，迫不得已，然後受詔。父子之親，天性自然；欲其榮貴，甚於為身。皇後之尊，侔於天子；當時之會，千載希有。然而公惟國家之統，揖大福之恩，事事謙退，動而固辭。”建議太後比照周公而封賞王莽。[14]亦即說，此時的普遍觀念是宗統即國統，其是否符合宗法即表示國統的繼承是否正；國體的根本原則是繼承必須以正，不但繼承父係本幹之正，抑且母係亦須正而不貳，始克為正——因為皇後亦為“國家之統”所寄也。
國統為國家之統，而以宗統為依歸，亦以之定正與不正；原則上統無二係，以一為大，紀無兩接，以所繼為尊。此觀念與匡衡、梅福一脈的看法，差異頗大，但自西漢末以降則是日益明顯的，故稍後張竦又為劉嘉作奏頌莽，稱“建平、元壽之間（哀帝年號，公元前6—前1年），大統幾絕”，賴莽聖德扶振，而得存亡續廢。[15]《漢書》卷九十九下《王莽傳·讚曰》亦謂“遭漢中微，國統三絕”（當指成、哀，哀、平，平、孺子嬰之間），故王莽得“成篡盜之禍”。所謂大統、國統，實指宗統而言罷了，即元、成以降，嫡係的大宗三次中斷也。
據此，東漢諸主多殤夭無嗣，導致太後臨朝、外戚掌政之局屢見，群臣或聲言國統中絕，或聲言繼位之君非正統，其理可知。如光武、明、章、和四帝之後，殤帝以和帝少子，甫生百餘日而立，二歲即崩。《東觀漢記》領銜史官劉珍，在其《殤帝敘》中，即聲言“孝殤繈褓承統，寢疾不豫，天命早崩，國祚中絕”雲雲。[16]所謂承統及國祚中絕，皆指宗統之正嫡係中斷而言。及至鄧太後與鄧騭“思繼嗣之統”，共立年甫十三、和帝異母弟清河王慶之子以嗣和帝，此即安帝。由於劉慶是廢太子，故其子入繼，尚不能算非正統。安帝原立其子劉保（李氏生）為太子，後受讒而廢之為濟陰王。安帝崩，閻後與閻顯另立章帝曾孫北鄉侯懿為帝，是為少帝。少帝甫立八個月而崩，閻氏等戒嚴，欲另征諸王之子而立，宦官孫程等十九人兵變，迎立濟陰王，是為順帝，改葬少帝以王禮。後以災異數見，帝召問公卿，鹹以葬北鄉侯以王禮為致災之因。當時儒宗，有“五經從橫周宣光”之稱的周舉，卻公然宣稱雲：“北鄉侯本非正統，奸臣所立……皇天不佑，大命夭昏……災眚之來，弗由此也。”[17]內繼係統有正與不正之分，經此一代儒宗提出而爭論，使之公開化、正式化，實為正統論內繼觀念的重要發展。此事發生於公元136年（永和元年），它展示了內繼的國統也有正統之爭，非先帝之子則非正統等觀念，而且亦表示了政治上的不承認主義——本朝人臣否定其君，及正統論的道德主義——奸臣所立者可得不承認之，此皆對陳壽、習鑿齒等有重大影響者。
從師丹至周舉，這一個半世紀之間，是正統論發展的早期關鍵時代，創統、內繼、外繼、遙繼諸觀念皆有開創性的發展。單從內繼觀念看，其理論的內容，起碼在史學上觸發了一些反應：如班固故意不為惠帝的兩少帝、昌邑王及孺子嬰立本紀，雖說有《史記》為前例，但以其人纂非正統而又未嚐續國統，恐也是原因之一。依後世史家之意見，這些人即應為之立廢帝本紀，或如陳壽般明書某王、某公本紀也。範曄《後漢書》亦有此例，如前述的少帝（北鄉侯）即是。內繼理論既牽涉後妃，皇後之尊侔於天子，故張衡建議以元後係年立紀取代王莽之事在前，《東觀漢記》陸續為皇後立專傳以居於列傳之首在後。遂使陳壽《三國誌》取法《漢記》之例，三書各以後妃緊隨皇帝，成為曆代正史典例；而華嶠《漢後書》則率先變通張衡之論，特為皇後立本紀，為範曄《後漢書》所效法。繼統人選所在的諸王子，反倒等閑視之。再如，為了爭正統之問題，梁太後、梁冀等援立桓帝，為之追尊桓帝祖父母為孝穆皇及後，父為孝崇皇；竇太後、竇武援立靈帝，為之追尊其祖父母為孝元皇及後，父為孝仁皇，恐也是為了杜絕以後紛爭而著想。桓帝後來果在元嘉元年（公元151年），令東觀史臣修穆、崇二皇之傳記。[18]
正統的內繼觀念影響史學體例如此，史學上的體例確定後，複又對政治社會產生影響，起碼名分上的正統之爭將會形成政治危機，因而引起魏朝的檢討和強烈反應。公元222年（黃初三年九月），魏文帝頒下《禁婦人與政詔》，命令說：“夫婦人與政，亂之本也。自今以後，群臣不得奏事太後；後族之家，不得當輔政之任，又不得橫受茅土之爵。以此詔傳後世，若有違背，天下共誅之！”[19]這是懲於東漢母後、外戚之禍的禁防措施。此措施與禁防諸侯王政策配合，遂使君主絕緣於內外親戚的扶助，導致魏朝孤立而亡。[20]外戚之所以能弄權是由於母後，母後之掌權則是由於其位居正統、尊與天子侔，且繼統之際可得而任意也。此背後的觀念意識不可不知。為了國家的安全，溯此而進一步的措施，必然指向入繼之君建立二統的現象，故文帝又頒《傍枝入嗣不得加尊父母詔》說：
……禮：不以父母辭王父命。漢氏諸侯之入，皆受天子之命胤於宗也，而猶顧其私親，僭擬天命，豈所謂為人後之義哉！後代若諸侯入嗣者，皆不得追加其私考為皇、妣為後也。敢有佞媚妖惑之人，欲悅時主，繆建非義之事，以亂正統者，此股肱大臣所當禽誅也！其著乎甲令，書之金策，藏諸宗廟，副乎三府；尚書、中書，亦當各藏一通。[21]
此詔無異為了維持一統的純潔性與尊嚴，杜絕內繼的正統爭執之可能，因此隆而重之，以永製形式禁懲“以亂正統者”。這是正統之爭，中國最早立法禁製防預者。七年之後，魏明帝直指前述漢事，重申文帝之詔，再立法以厲禁“幹正統”者，詔雲：
禮：王後無嗣，擇建支子以繼大宗，則當篡正統而奉公義，何得複顧私親哉！漢宣繼昭帝後，加悼考以皇號；哀帝以外藩援立，而董宏等稱引亡秦，惑誤時朝，既尊恭皇，立廟京都，又寵藩妾，使比長信，敘昭穆於前殿，並四位於東宮，僭差無度，人神弗佑。……自是之後，相踵行之。……
其令公卿有司，深以前世行事為戒！後嗣萬一有由諸侯入奉大統，則當明為人後之義。敢為佞邪導諛時君，妄建非正之號以幹正統，謂考為皇，稱妣為後；則股肱大臣，誅之無赦！其書之金策，藏之宗廟，著於令典。[22]
以史為鑒，這是史學的經世功能而影響世道人心者。魏二主剔述漢朝史事，以法令推行此類禁防政策，令後世君臣皆遵守，影響是甚大的。陳壽不以劉備為篡正統，或可於此推尋而得解釋。
事實上，魏二主以法令、引宗法定立國統之正，隻是兩漢以來此種觀念原則的強調而已，隻反映了當時此種觀念原則的確定及普遍，與夫防微杜漸的心理。茲舉兩例以況之：第一，漢末董卓立獻帝而挾之西遷，關東兵起，袁紹等人欲廢獻帝，另立大司馬劉虞。理由是“少帝（指獻帝）製於奸臣，天下無所歸心。虞，宗室知名，民之望也”。甚至假借符讖謂虞當代立。“虞以國有正統，非人臣所宜言，固辭不許，乃欲圖奔匈奴以自絕。紹等乃止”。[23]天下大亂，群雄競起，而劉虞因“國有正統”故拒為天子，所謂“正統”者，指獻帝而言也。獻帝雖為奸臣所立，天下未歸心，然是靈帝之子，居國統之正也。先帝之子而居正，則宗室子弟實居不正之統，何能爭之。
第二，魏文帝幾為其弟曹植所奪嫡，前述法令即反映了他這方麵的恐懼意識。嫡庶之爭在魏晉以降至常見的現象，且時有法令製止而無效者。內繼之宗統，其正與不正，實以宗法為依歸，宗法則以嫡庶之別為基石，當時不少文獻討論此事，而杜預特撰《宗譜》辨析之。孫吳亦有嫡庶之爭的危機。大帝晚年太子即有不安之議，丞相陸遜上疏爭議說：“太子正統，宜有盤石之固；魯王藩臣，當使寵秩有差。彼此得所，上下獲安。”書三、四上，甚至欲麵論嫡庶之分，以匡得失。[24]劉虞事發生在北，陸遜事發生在南，而其觀念意識——堅持宗法以維國統，竟能如此吻合，實表示了它的確定而普遍。
行文至此，本節似可做一小結。蓋正統的問題，不如一般所想象之簡單，實牽涉了開統、繼統兩方麵；而繼統方麵則又糾纏了內繼、外繼、遙繼諸問題，就內繼問題而言，統之觀念借寓於絲之統紀，而依宗法的理論原則展開。宗法所成立之統即宗統，對王室而言亦即國統，這也是國體所在。在宗法的理論原則上，創本之開統者和繼體之承統者應是一脈（嫡係）相傳的，而且牽涉到妻的問題，因而繼統者之正與不正，最後的檢定厥在宗法。其情既如此，則須知宗法的繼承問題隻論正與不正而已，甚少涉及正與偽的政治道德觀念，也鮮涉及正與閏的學術觀念。
春秋以降，禮崩樂壞，至漢興重振儒學之初，猶呈混亂狀態。即使漢武帝是重振儒學之主，也並不嚴守宗法，以傳嫡為重；而匡衡、梅福等大儒，亦頗倡權宜之論。他們尊儒而亂儒，正足以造成繼統的危機、引起正統之爭。降至公元前1世紀，儒學已昌，內繼的正統問題始能逐漸回複以宗法為最後依歸的軌道。統無二係，以一為大，紀無兩接，以所繼為尊的觀念，遂逐漸明朗化，至魏則更以法令明文規定之。此依歸原則而外，繼統者或得視為非正統也。至於內繼的正統之爭，由現實的政治道德問題而影響至史學，其爭端則自西漢宣、元之間始；成、哀之際即已滲入政治因素；至東漢中期則已明顯的波及道德層次了。這種發展，事實上與外繼問題有關，隻是正統問題由學術而拓展至政治、道德層麵的方麵，誠宜研究者加以注意，蓋這是漢儒經世致用的本色所在，而為陳壽、習鑿齒等正統觀念之背景淵源也。