自董仲舒而後，以陰陽災異說經已不限於《春秋》，漸至普及其他經傳。漢儒對經術的認識，可透過公元前1世紀中期翼奉之言作了解。奉為齊詩學者。齊詩由轅固發源，下傳夏侯始昌、後蒼，以至翼奉、匡衡及蕭望之而大盛。翼奉雖承自轅固—夏侯始昌—後蒼，但亦好律曆陰陽之占。元帝因水災地震而求直言，奉奏封事雲：
臣聞之於師（後蒼）曰：“天地設位，懸日月，布星辰，分陰陽，定四時，列五行，以視聖人，名之曰‘道’。聖人見‘道’，然後知王治之象。故畫州土，建君臣，立律曆，陳成敗，以視賢者，名之曰‘經’。然後知人道之務，則《詩》《書》《易》《春秋》《禮》《樂》是也。《易》有陰陽，《詩》有五際，《春秋》有災異，皆列始終，推得失，考天心，以言王道之安危。”[52]
就此而論，諸經雖然各有專門，但其所追求的目的與所由的途徑，大體相同；即使司馬遷別辟一途，但他本《詩》《書》《禮》《樂》之際以追究天人之際，與此亦無大異。由此觀之，謂經、史同源而協合，蓋亦未大謬。隻是經生說經日益玄妙怪誕，竟至淪入讖緯偽詐之術，乃至如王莽時“爭為符命封侯，其不為者相戲曰：‘獨無天帝除書乎？’”[53]斯則大弊矣。偏向實證論的史學，勢將不得不與經學分行。然而，經學乃是顯學，自董仲舒始，漢儒之“新經學”即在思想觀念上重大影響“新史學”。司馬遷之開創新史學，並以通史作為研究範疇，前已述之；至於仲舒以後，則更發展出一些新說法，對現實的政治社會發生了重大的影響，直接或間接促成斷代史的產生。試略析論如下：
前述的夏侯始昌是轅固諸弟子中最明《齊詩》者，但他學通五經，《齊詩》而外亦兼專《尚書》和明於陰陽。其《尚書》之學源自家學，出於濟南伏生—張生之係統，以授族子夏侯勝。夏侯勝別從伏生—歐陽生—倪寬—蕳卿係統學得倪寬之學。[54]倪寬與司馬遷等共定《太初曆》，所言封禪符瑞諸事最為武帝信重。他略晚於董仲舒，是將《尚書》之樸學轉變為災異學的關鍵性人物，下開歐陽、大小夏侯之學者。[55]夏侯勝承此二係，以說災異震動於昭、宣之世，所本即主要為受自始昌的《尚書》及《洪範五行傳》。《尚書》論洪範五行，實為仲舒《春秋》傳災異之外的另一大係，對劉向、劉歆父子影響極大。
夏侯勝族弟建，師事勝而又采獲歐陽氏學，遂得專門名家，世稱小夏侯學。小夏侯學傳於張山拊。山拊弟子遂蔓衍成鄭（寬中）、張（無故）、秦（恭）、假（倉）及李氏（尋）諸學。[56]李尋並不僅守師法，獨好洪範災異，又學天文月令陰陽。成帝時以為漢家有中衰阸會之象，以說輔政將軍王根，頗為王根所敬重。當時，齊人甘忠可詐造《天官曆》及《包元太平經》，言“漢家逢天地之大終，當更受命於天”，又謂“天帝使真人赤**下教我此道”雲雲。劉向奏其“假鬼神罔上惑眾”，忠可遂下獄病死，其徒夏賀良等亦論罪。但賀良等稍後複私以相教，其說頗與李尋相合。因此，哀帝即位後不久——建平二年（公元前5年）——賀良等經由李尋之助，再度提出赤**之讖，悚動天子視聽。天子為了“漢國再獲受命之符”，故改元“太初元將”，自號“陳聖劉太平皇帝”，以應天意。月餘後，其事因無征而罷，哀帝追悔，誅賀良等，李尋亦被流放。[57]姑且無論此事件如何，要之，漢朝中厄而當再受命之說，自茲即對政治產生重大影響。《尚書》之大、小夏侯氏學這兩種發展，實宜留意，蓋前者提供了五行學說的另一個思考基礎，後者則對王莽篡漢及光武中興的理論根據發生了啟示性的和指導性的作用，為班固撰《漢書》欲以究明的對象之一。
李尋與甘忠可、夏賀良師徒等人，利用書經及道經製造了中衰、更受命之氣氛，這時另又興起一種漢有三七之厄說。此說初出於學《春秋》的路溫舒。他是昭、宣時人，約晚司馬遷一輩，所習似為《公羊春秋》，而又從祖父受曆數天文，以為“漢厄三七之間”，上封以預戒。[58]稍後京房以治《易》崛起，明言《春秋》所記二百四十二年災異，於今（元帝時）盡備，使天子亦為之覺得世道已極亂。[59]又稍後之成帝時，穀永繼起；他雖博學五經，實最擅長天官和京氏易，故與京房一樣善言災異。穀永陰托於輔政將軍王鳳，厚結王氏家族，是以敢大膽議論而不致和京房般遇殺身之禍。公元前15年（成帝永始二年），有黑龍見於東萊。帝以問永，永之對答，首即明言為同姓之象，可能有同姓見成帝無子嗣，而欲乘機舉兵崛起。同時，他亦指責成帝雲：“漢興九世，百九十餘載，繼體之主七，皆承天順道，遵先祖法度，或以中興，或以治安。至於陛下，獨違道縱欲……無繼嗣之福，有危亡之憂，積失君道，不合天意，亦已多矣！”基於天子失天意、有同姓欲崛起之解釋，他又於公元前12年（元延元年），借災異尤多而進一步奏對，力言國家“不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也”，若失道妄行，逆天暴物，則上天震怒、五星失序，以致災異屢降；此時猶不改悟，則上天必將“更命有德”雲雲，甚至本路溫舒的預言和京氏易說：
夫去惡奪弱，遷命賢聖，天地之常經，百王之所同也。加以功德有厚薄，期質有修短，時世有中季，天道有盛衰；陛下承八世之功業，當陽數之標季，涉三七之節紀，遭《旡妄》之卦運，直百六之災阸，三難異科，雜然同會。建始元年（公元前32年，成帝第一個年號）以來二十載間，群災大異，交錯鋒起，多於《春秋》所書。……內則為深宮後庭，將有驕臣悍妾、醉酒狂悖卒起之敗；……外則為諸夏下土，將有樊並、蘇令、陳勝、項梁奮臂之禍。……下有其萌，然後變見於上，可不致慎！[60]
京房將漢政說成極亂，李尋及甘忠可遂有漢室中厄再受命的解釋；穀永則順此而又援入路溫舒的預言，提出三七厄運、旡妄之災將至說。是則公元前1世紀後半期，經春秋家、京氏易、小夏侯尚書及方士等連手，已鋪下王莽在三七二百一十年代漢，[61]以至光武更受命中興的曆史解釋。班固評論路溫舒及穀永之預言，認為是見有此預言，“及王莽篡位，欲章代漢之符，著其語焉”。[62]然而何以有此預言？果真路、穀二人推得天意，天意在此歟？又何以漢有再受命之說，指光武而言歟？此皆棘手之玄言，為班固所欲究明者。
除此而外，春秋經學派的發展更值得注意。路氏之說引起京氏易學者的引用，其說不過隻是別子而已，宗子所在，蓋以董仲舒及劉向、劉歆為主。
仲舒以後，本師說而發揮之特出者，莫如吾丘壽王及眭弘。壽王奉詔從仲舒受《春秋》，史稱其高材通明。公元前113年（武帝元鼎四年）十月，武帝東幸汾陰，立後土祠；同年六月，遂得寶鼎於後土祠旁（按：是時仍因秦曆，以十月為歲首）。群臣賀得周鼎，壽王獨以為非。召對時，他解釋雲：“今漢自高祖繼周，亦昭德顯行……至於陛下……功德愈盛，天瑞並至，珍祥畢見。昔秦始皇親出鼎於彭城而不能得，天祚有德而寶鼎自出，此天之所以與漢，乃漢寶，非周寶也。”[63]按：依董子三統說推，秦正十月固不能列於三正之內，故司馬遷遂因此而疑秦朝為“無其德而用事者”。壽王可說是司馬遷的師兄弟，遷之所疑者，壽王則肯定之。秦不得天命、漢繼周後，此即後來為班固所本。
眭弘字孟，從嬴公受《春秋》，是仲舒再傳弟子。[64]公元前78年（昭帝元鳳三年），泰山萊蕪山南有大石自立，是時昌邑有枯社林臥複生，上林苑亦有斷柳臥地而自立生，蟲食其葉以成文字，謂“公孫病已立”雲雲。眭孟推《春秋》之意，以為：“石、柳皆陰類，下民之象；泰山者，岱宗之嶽，王者易姓告代之處。今大石自立，僵柳複起，非人力所為，此當有從匹夫為天子者。枯社木複生，故廢家公孫氏當複興者也。”他之解說，遂為新莽、東漢之際的公孫述所引用，是班氏父子所究心者之一。其次，眭孟當時亦不知此當複興之新天子何在，遂進一步解釋雲：“先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害聖人之受命。漢家堯後，有傳國之運。漢帝宜誰差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百裏，如殷、周二王後，以承天命。”[65]眭孟的解釋，是推《公羊春秋》及本三統說而來，為第一個提出漢室出於堯後及漢家有禪讓命運的人，對王莽乃至曹丕之受漢禪啟示甚巨。
夏、殷、周為三統相終始，漢繼周，其前二統即為殷與周。自仲舒春秋公羊學派和倪寬所傳尚書（今文）學派以降，[66]至梅應兼學《尚書》和《春秋》（穀梁），其說乃定。梅應認為商湯世絕，三統不通；如此而“絕三統，滅天道”，必將引起“善惡之報，各如其事”，如“今成湯不祀，殷人亡後，陛下繼嗣久微（成帝無子嗣當時為大問題），殆為此也。”由是朝廷在公元前8年（綏和元年、成帝崩前一年），決定以孔子之後紹繼殷統，使殷、周、漢之三統不通。不過，當時推證此事者，不全據小夏侯及公羊學，而以《左氏》《穀梁》《世本》《禮記》互相證明。[67]穀、左二學，乃當時新興之學，前者以劉向為大師，後者以劉歆為宗主；二人為當時學術重鎮，曾先後辟破甘忠可、夏賀良及李尋之漢室中厄和再受命說者。
論政治立場，劉向和梅應均治《穀梁》而反王氏家族者，劉歆則治《左傳》而親王莽者，前者為學意圖尊本以鞏固漢室，後者則意圖托古改製以示更化，竟成王莽之篡。不論如何視之，劉向、劉歆父子的學術表現，固不甘心於敷陳前儒諸說，而皆欲別創宗風者。
劉向（公元前77—前6年）口言黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、仲尼之道，以儒學為主而兼及諸家，其學實與董仲舒、劉歆一般，皆足以代表漢代學術的風格——雜家為底、匯宗儒術者也。劉向頗好鬼神、陰陽家之說，遂開辟神仙史研究的新方向，著《列仙傳》。又因家學而好黃老，著《列士傳》，下開高士隱逸曆史之研究。他又倡論道統，遂撰《列女傳》等，振興道德批判之風。究其史學上的影響，自此至唐初，固不下於司馬遷及班固，而大於劉歆、揚雄、班彪諸人。[68]關於劉向、劉歆對天意史觀哲學的發明，大體上言之，皆能確定仲舒的學術地位及其春秋模擬法。他們運用這種方法，較仲舒似有過之而無不及。劉向究天意、推災異、論天人之際，所以能超越董仲舒者，在其擅長天文之學，故常“夜觀星宿，或不寢達旦”；亦即他由司馬遷究天之途入手，以印證史實，是以敢肯定“天之去就，豈不昭昭然哉”。[69]基於此，劉向遂能類列災異，推翻仲舒之五行相克說，而另倡相生說。他推五行之另一源，亦頗來自前述之夏侯尚書學派。其方法及五行說影響劉歆甚大。劉歆治古文，尊《左傳》，對災異所示天意之解釋雖不同於其父，但相生說則無以過之。班固論五行研究的脈絡雲：
孝武時，夏侯始昌通五經，善推五行傳，以傳族子夏侯勝，下及許商，皆以教所賢弟子。其傳與劉向同。唯劉歆傳獨異。[70]
董仲舒而外，夏侯始昌是推五行的另一係統，前已述之。劉向之時，夏侯勝的弟子周堪及蕭望之共同輔助新立的元帝。二人引用劉向及金敞——班彪的外祖，持共同的反外戚政治立場，關係極密切。周堪的弟子許商，撰《五行論曆》，別創大夏侯許氏學，聲勢極大，故劉向不得不受大夏侯尚書的影響。[71]劉向的《洪範五行傳論》一書，殆即承受此影響而自創的成果，不但下啟劉歆，抑且對與劉家關係密切的班氏父子，影響亦大。班固撰《漢書》，特重論五行之此係統，至於為之專立《五行誌》——為諸誌中之最大篇幅者——以論記其事，並述此學之係統雲：
《易》曰：“天垂象，見吉凶，聖人象之；河出圖，洛出書，聖人則之。”劉歆以為虙（伏）羲氏繼天而王，受《河圖》，則而畫之，八卦是也。禹治洪水，賜《雒書》，法而陳之，《洪範》是也。聖人行其道而寶其真。……
昔殷道弛，文王演《周易》；周道微，孔子述《春秋》。則“乾坤”之陰陽，效“洪範”之咎征，天人之道，粲然著矣！漢興……董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。宣、元之後，劉向治《穀梁春秋》，數其禍福，傳（或作傅）以“洪範”，與仲舒錯。至向子歆，治《左氏傳》，其春秋意亦已乖矣，言五行傳又頗不同。
是以攬仲舒，別向、歆，傳載眭孟、夏侯勝、京房、穀永、李尋之徒所陳行事，訖於王莽，舉十二世，以傳《春秋》，著於篇。[72]
五行說原為陰陽家及五行家所言者，董仲舒援之入《公羊春秋》，至劉向始正式確立其經學上的源頭，將其脈係係之於《尚書》，而仍從春秋史學作為論證的根本。此所以班固推崇“劉氏《洪範論》發明大傳，著天人之應”也。[73]劉向、劉歆之推五行、論災異，散見於《漢書》諸誌，尤其《律曆》《郊祀》《五行》三誌，班固大體本劉氏父子之說而采摘最多者。班固與司馬遷相似之處，在對西漢諸子之言陰陽災異，頗從理性的思考而不之全信；他聲言諸子“納說時君”而有政治目的，又謂其術“不免乎億則屢中”雲雲，前已述之。然而對三五相包循環說，卻未始不信也。
班固批評第一個推論漢屬土德的賈誼，說“其術固已疏矣”，[74]亦即據劉氏父子之說而作推翻者也。《漢書》卷二十五下《郊祀誌》雲：
漢興之初，庶事草創……而張蒼據水德，公孫臣、賈誼更以為土德，卒不能明。……太初改製，而兒寬、司馬遷等猶從臣、誼之言。……
劉向父子以為“帝出於‘震’，故包（伏）羲氏始受木德。……自神農、黃帝下曆唐、虞、三代，而漢得火焉。故高祖始起，神母夜號，著赤帝之符，旗章遂赤，自得天統矣。昔共工氏以水德間於木火，與秦同運，非其次序，故皆不永。”由是言之，祖宗之製，蓋有自然之應，順時宜矣。
在《律曆誌》中，論“曆數”部分，又從討論秦水、漢土論起，至推崇劉向的《五紀論》，與劉歆的《三統曆》及《譜》，主張劉歆推法密要，故采述其說。同意劉歆之對“三五相包”解釋和“五行自青始”說。[75]
據此，則劉氏父子發明五行相生的原理，以之與三統相包而交互循環，擯斥共工與秦於正式的統行之外矣。這種學說，性質及方法與陰陽家無以大異，第由當時人的眼光看，相克及漢屬土說乃是儒家援用陰陽家之說；而劉氏之說則是較為純粹之儒術，即認為五行說本由《易經》及《尚書》引出，是相生關係，而與陰陽家不同。也可以說，劉氏父子所發明的儒家五行說，比較重視落實於曆史印證的層次，以春秋史實作為模擬推論的基礎，且由《公羊》而《穀梁》，乃至止於更具史學性質的《左傳》。
天意史觀發展至此階段，則先前所熟習的今文經自難以作為發明的基礎，因而遂經劉歆之手，依托於古文之學。蓋古文經多未普及，尚可依托假借之故也。要假借古文經而立說，則須建立古文經的權威性。劉歆及其後提倡古文經者，尤其《左傳》，皆站在史料及解釋的權威性——即《左傳》為左丘明撰，有魯史作根本，接近孔子而得其真意，為研究《春秋》的第一手史料——上立論。這種第一手史料及第一手解釋之說，古文經學者找到了一個最有力的支持者——司馬遷。他們認為此實證史學宗師，在論述古史時，多征引《左傳》之說，於《公》《穀》則較少。[76]就學術角度來說，劉歆的意見是堅強的，這是因為他兼為史學家，是補續《史記》的諸好事者之一的緣故。以《史記》證明古文經的權威性，實為極有效的途徑，因而班固在《漢書·儒林傳》，亦特別提出上古史部分，“遷書載《堯典》《禹貢》《洪範》《微子》《金縢》諸篇，多古文說。”[77]由此，《史記》與古文經建立了密切關係，並由此而與新的天意史觀哲學、斷代史學發生了關係。
就上古史部分而言，《史記》也提及伏羲、神農諸說，但基於實證的關係，卻自黃帝述起，建立《五帝本紀》。司馬遷並未絕對的否定伏羲以降、神農以前的曆史，隻是因證據不足，諸子言之怪誕，故不論述而已。劉歆借此空隙，利用了《五帝本紀》的基本架構，塑造了新的天人之際上古係統。《漢書》卷二十一下《律曆誌·世經》，大體即本其說；他的假設有三：第一，曆史文化（以政權為準）以伏羲氏始，伏羲氏繼天而王，以木德開始。第二，曆史文化的發展軌跡是呼應五行相生作運轉，至漢則繼周，屬火德。第三，有些一度貌似取得政權者，但其政權隻是五行運轉之閏餘，是正統的配襯，以便過渡至下一個正統。[78]據此說，可列出一個新的天人之際周期表，並填滿其空位如下：
續表
此周期表實為非常大膽的、唯心的假設。但是，以劉歆的天分和功力、王莽的政治意識、古文經未普及昌明，乃至劉歆的學術地位，居然使之成立了（他對為何如此排列實有解釋）。非但班固因之認為上古史研究已大明備，不再從事研究，而劃斷代為史；抑且二千年來，亦即已成確定之論。
對於班固來說，司馬遷因文獻不足而略述上古史，劉歆則據後出的文獻補足上古係統，在無新證之下，上古實在已無法研究；而且劉歆相生說另成係統，並據以發明古史係統，不易推翻也。因而其著眼點遂落在當代一德之研究上麵。當代研究最大的問題在：第一，秦為何非天意而不繼周？漢為何承天而繼周？漢之德運屬土耶，屬火耶？第二，王莽一度建政，改革製度文化，是否應屬一德？若是，則據此周期表，其或繼漢者，雖百世可知也，當屬土德，若否，則王莽政權安置何所？光武中興依何天意？有何意義？凡此諸問題，皆足以使班固作當代研究，“潛精積思二十餘年”的了。[79]
班固的研究，有數事值得注意：第一，班固撰《漢書》的同時，又奉詔修撰《世祖（光武）本紀》，及功臣、平林、新市、公孫述事，作成列傳、載記二十八篇。[80]這是《東觀漢記》的開始，也是班固作最當代的研究。他論載西、東漢之間的群雄，必然接觸到天命之去就之事（當時群雄亦頗托言天命所在者），而他撰《漢書》目的既在包舉有漢一代，則必亦論及此事，而一並做探究。第二，班固自有家學淵源，是以班彪的思想實須留意。第三，劉歆之說當時是顯學，他設定劉氏屬火的證據何在？與現實政治關係何在？此亦為班固不得不注意者。
首先，由漢屬火德而言，劉向即謂“漢帝本係，出自唐帝；降及於周，在秦作劉”。劉氏出於唐堯，此說五經家皆無以論證，獨《左傳》有明文。劉歆提倡《左傳》動機之一即在此，而公元76年（章帝建初元年），班固的同僚——傳授劉歆左氏學而自成賈氏顯學的賈逵，亦堅持此說。[81]亦即是說，眭孟及劉向發明漢為堯後（司馬遷《史記》所不言者），堯屬火，故漢即應屬火，此證據五經家所不能明，而劉歆卻發現《左傳》有此明文，可證其父之說（不論是否歆之偽造）。是則要將《左傳》權威化，則需建立古文經的地位；要建立其學術地位，則需假借《史記》的權威。《史記》明載黃帝為土德，軒轅氏既稱黃帝，土尚黃，此固不能改者。《史記》並未明言三代屬性，三代以還，乃本陰陽家及賈誼說以推得者，此則可加改動矣。另外，除《史記》載黃帝屬土不能改者外，《左傳》謂漢為堯後，俱屬火德亦不能改動，這是兩個基準。劉歆即在黃帝之土與漢室之火之間，上下其手而作成上述古史周期係統。這個據古文經所產生的係統，尋即為王莽所認同。劉歆以古文建立學說，王莽因之而托古改製，此為班固所甚清楚者。[82]劉歆之能成為新莽的國師，司馬遷之後為新莽封為“史通子”，除了學術因素之外，應尚有此政治因素也。漢為堯後屬火，王莽因之，遂自謂王氏為舜後，屬土。據劉氏父子新說，土為火所生；據眭孟之說，“漢家堯後，有傳國之運”；並此前漢室中厄之說、三七之厄說等，王莽由是大捧劉歆之古文經學，而終成假禪而篡之局。關於此現實政治的問題，班固在《王莽傳》實已做了說明。
其次，光武帝一者相信圖讖災異之說，一者又假借劉歆、王莽所發起的理論，於是乘勢推波，立神道以設教，借圖讖以成事，於公元25年（建武元年）即位告天，祝詞中即引讖記以表明“皇天大命，不可稽留”。翌年，或基於長安的殘破（殘破並非不可重建），或基於翼奉的遷都更始說，[83]遂建都洛陽，“始正火德，色尚赤”。[84]劉向、劉歆父子的新說，前為新朝所采用，後為東漢所正式承認，而此段曆史，正是班固執筆所書者。尋光武帝承認劉氏新說，不推翻仇敵建政的理論根據者，一為利用他們已製造好的意識形態，一為確立前漢為火德，東漢因之，表示火德未嚐亡滅失運，相對的表示新莽未嚐得運——無其德而用事者——而興起也，為排斥新莽於閏餘鋪好了理論根據，以子之矛攻子之盾而已。光武為厭惡反圖讖論的皇帝。反圖讖的理性主義者，或有幾遭逼害者。[85]殷鑒不遠，官方之意識及學術斯在，班固豈敢不論火德而擯莽，由此史觀出發而作研究耶？
王莽之末，群雄並起，各稱說天命，附會西漢諸子之災異說，以圖自立。當此之時，天命之去就未易明也。《漢書》卷一〇〇上《敘傳》，特別自敘其班氏先世與劉向、劉歆及揚雄之曆史關係，繼而說明班彪的性格與思想，實則表示班彪為人學揚雄，而論五行學說則宗劉氏父子，蓋有淵源也。隗囂割據隴域，問班彪興運所在？班彪答以劉氏複興，而囂謂其說疏矣。彪因而著《王命論》，暢論漢高祖之興起有五，主張應天順民、符瑞並起，天授大命而非人力之說；又雲：“劉氏承堯之祚，氏族之世，著乎《春秋》（當指《左傳》）。唐據火德，而漢紹之。始起沛澤，則神母夜號，以章赤帝之符。”是則此政權天命說，中興再受命說，劉氏堯後屬火德說，固為班彪所信仰，而為其子所了解者，而主源則本於劉向、劉歆父子。由此言之，班固相信此類說法，以此作為撰述《漢書》的指導，一者蓋由於官方意識所限，另一者則本其家學及當時顯學之影響啟示也。
作者讀班固早年的一篇大文——《兩都賦》，注意到其內發揮的“王莽作逆，漢祚中缺”，而莽使民亡神絕，人民“號而上愬”，導致上帝降命光武，令其“天地革命”，更造文化製度之觀念。這個觀念亦即承認群雄競爭之中，光武獨得曆數，正式興行火德，為真命天子。又讀其為述漢德而作的《典引》，知其主張漢為堯後，受命“承三季之荒末”；高祖、光武二聖“時至氣動，乃龍見淵躍”“蓋以膺當天之正統，受克讓之歸運，蓄炎上之烈精，蘊孔佐之弘陳”。[86]此皆可從前述西漢諸子，尋得其思想的淵源者也。班固創作《漢書》斷代之史，正為根究這些觀念而來，其《兩都賦》特別強調雲：
今論者但知誦虞、夏之書，詠殷、周之詩，講羲、文之《易》，論孔氏之《春秋》，罕能精古今之清濁，究漢德之所由。唯子頗識舊典，又徒馳騁乎末流；溫故知新已難，而知德者鮮矣！
此賦雖假賓主酬答的型式以成，但索玩文意，蓋亦班固之自況。這段文字表達的，正是班固批評經生但知讀經說傳，卻對當代一德的興衰，了無所識——所謂知古而不通今也。而他所欲努力的方向，於此則已聲言要“究漢德之所由”矣。
《漢書》下限，至東漢中興初期而止，實際上並未嚴格地止於“王莽之誅”。這個原因主要是因為統治者自認漢室未嚐亡也。光武帝《與公孫述書》暢論圖讖天命，聲言“吾自繼祖而興，不稱受命”，即足以代表。[87]班固據曆史研究，亦同意此說，故《王莽傳》指莽乘時竊位，不過隻是“非命之運”“餘分閏位”而已。梅應三統說將秦擯出正統之列，即已提供給他一個良好的先例及理論基礎。然而漢室何以中缺、中微？其後又何以中興？天意究竟如何？此正班固研究重點之一。
至於上限，《誌》之部分往往自上古述起者，實為他要透過曆史文化的發展，追究天之規律運轉的軌程所在，與前述司馬遷特撰《書》《表》的原因相當也。值得注意的是，依據班固的解釋，周享祚八百餘年，“數極德盡”“用天年終”。海內虛位無主三十餘年，造成漢因“勢”“受命”而興。[88]所謂“受命”者，即天意的決定；所謂“勢”，當指木（周）生火（漢）之力也。漢非直接克周，蓋周用天年漸終而生火之意也。所以《漢書·敘傳》認為“漢紹堯運，以建帝業”，對司馬遷將之“編於百王之末，廁於秦、項之列”，頗有批評。他自謂斷漢為書，“綜其行事，旁貫五經，上下洽通，為春秋考”者，實即謂欲透過經術所論上述等各種說法，以及綜合一代行事史實，以作通徹的考論而已，目的在驗證漢德火行之所由。前引他綜評董仲舒以下諸子災異學為猜臆一段文字中，即申明《春秋》“通合天人之道”，此處之“上下洽通，為春秋考”者，當含此意，亦即驗古證今，究通天人之際之謂也。論斷代史之所由起，於此不宜不明。是則新史學的創興，若謂是為了迎接天人之際研究的時代新思潮而出現——即新思潮產生新學術，就上述角度而言，亦應可以成立而備一說也。
[1] 《玄鳥》的大意謂商是天命玄鳥所降生，擁有殷土。上帝授命武湯經營天下。湯受命努力，遂能成功，上天亦降福於其邦。這是殷人頌祭武丁之詞。《皇矣》乃周人歌頌祖先之作，大意謂上帝君臨赫赫，監觀四方以求民瘼。因夏、殷二國政治不良，故西顧尋求可以委托天命者，選擇了周。周之先王奮鬥創業，遂得成為萬邦之方、下民之王。這類篇什載述此觀念者甚多，不贅。《玄鳥》見《毛詩》，卷二十，頁162下～163上；《皇矣》見卷十六，頁119上，上海，商務印書館，四部叢刊初編景宋本。
[2] 參見《墨子·天誌下》，卷七，台北，“中華書局”，四部備要據畢氏校本，頁11B。《墨子》書如《尚同》《天誌》等篇，往往暢言人君必須順天誌，否則天必致降災咎懲罰之觀念。後起的陰陽家大約近此，漢儒的申天屈君及災異論，亦可由此尋得思想之泉源。
[3] 參見《孟子·萬章上》，卷五，頁132～134。
[4] 參見《孟子·萬章上》，卷五，頁134～136。又：孟子在此章隻論及繼世如桀、紂者始會為天所廢，不再詳論其他。但他曾與齊宣王論湯放桀及武王伐紂之事，認為二者乃殘賊的一夫，湯、武誅一夫而非弑君雲雲（參見《梁惠王下》，卷一，頁26）。無異表示上天屬意於湯、武，與逆天而取之篡不同。孟子曾指責“桀、紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也”雲雲（詳見《離婁上》，卷四，頁101～102）。此說符合他所謂上天暴之於民，視民之受弗受，以作為天意決定取舍的依據之說法相吻合。由此觀之，堯、舜、禹、啟、湯、武之崛起，皆賢德者承受天命也。
[5] 詳見《史記·封禪書》，卷二十八，頁430上～下。
[6] 談之評論見《史記·太史公自序》，卷一三〇，頁1055上～下。
[7] 參見《漢書·藝文誌·陰陽家序》，卷三十，頁1734～1735；《兵陰陽序》，卷三十，頁1760；《五行序》，卷三十，頁1769。
[8] 語出《別錄》，見《後漢書·西域列傳·論曰》注，卷八十八，頁2934。按：鄒衍之說迂大，其後繼者鄒奭則文具難施，齊人頌之曰“談天衍，雕龍奭”，參見《史記·孟荀列傳·荀卿傳》，卷七十四，頁742下。
[9] 參見《史記·孟荀列傳·騶衍傳》，卷七十四，頁741上～742上。
[10] 參見《史記·孟荀列傳·荀卿傳》，卷七十四，頁742下。
[11] 參見《呂氏春秋集釋》，卷十三，台北，世界書局，1966年2月再版，頁7～8。
[12] 參見《史記·秦始皇本紀》，卷六，頁75上；《封禪書》卷二十八，頁430上。
[13] 據《史記》，卷八十四《屈原賈生列傳》及《漢書》，卷四十八《賈誼傳》，賈誼十八歲即已學問知名，李斯的弟子吳公時為河南守，召至門下（誼為洛陽人）。及吳公為廷尉（據《漢書》，卷十九下《百官公卿表》，吳公為廷尉時為文帝元年至三年，公元前179—前177年），薦他“頗通諸子百家之書”，遂召入為博士，歲中轉太中大夫，遂向文帝論土德。此時丞相為周勃，太尉為灌嬰，皆為排斥賈誼之元老公卿。張蒼在文帝四年始繼灌嬰為丞相，十三年而公孫臣始上書（《史記·封禪書》，卷二十八，頁434上），故晚於誼。
[14] 引文見《史記·屈原賈生列傳》，頁792下。
[15] 《史記》《漢書》賈誼本傳均載此賦，這是他見不祥之服鳥飛入其舍，遂自傷以為壽不長而作。
[16] 《治安策》《史記》不錄，參見《漢書》本傳，卷四十八，頁3230～2258。
[17] 詳見《漢書·儒林傳》，卷八十八，頁3620。又戴君仁對此有詳考，參其《賈誼春秋左氏承傳考》，收入戴君仁等《春秋三傳研究論集》，台北，黎明文化事業公司，1981年元月初版，頁165～183。該文某些論證，如《左氏春秋》是否傳經，左丘明之姓名等，似仍未恰，但與此處無關，故不論。
[18] 五祀即秦漢之祀五帝，五正即木金火水土五正也，分見《春秋經傳集解》，卷二十六，昭公二十九年及三十一年，卷二十九，哀公九年條。疑古派疑《左傳》曾經劉向、劉歆父子篡改，但劉氏父子倡五行相生說，《左傳》所示乃相克說，是則此非劉氏父子所改，似可無疑。
[19] 參見《史記·儒林列傳·轅固生傳》，卷一二一，頁998上～998下。
[20] 參見《史記·酈生陸賈列傳》，卷九十七，頁862。
[21] 賈誼謂“人主之尊譬如堂，群臣如陛，眾庶如地。……高者難攀，卑者易陵，理勢然也。”詳見《漢書》本傳，卷四十八，頁2254。
[22] 漢代尚書大師倪（兒）寬，師承歐陽生及孔安國，是伏生的再傳弟子。但伏生、歐陽生之學似未雜以陰陽災異，孔安國更不待言，倪寬下開歐陽及大、小夏侯之學，即帶陰陽災異的色彩。武帝初見他時，說：“吾始以《尚書》為樸學，弗好；及聞寬說，可觀！”乃從寬問學。參見《漢書·儒林傳》，卷八十八，頁3603。
[23] 郭湛波的《中國中古思想史》第八至十四篇對此有詳論，其中第九篇專論董仲舒。香港，龍門書店，1967年12月初版。
[24] 《天人三策》收入《漢書》本傳，卷五十六，頁2495～2523。
[25] 詳見《春秋繁露》，卷十三《五行相勝》及卷十《五行對》。上海，商務印書館，影武英殿聚珍本。
[26] 參見《春秋繁露》，卷十三《五行相生》及卷十七《天地陰陽》。
[27] “五德轉移，治各有宜”乃司馬遷介述鄒衍學說之語，前已提及。至於其詳細內容，嚴安的上書武帝似乎可作代表。其書雲：“臣聞鄒子（衍）曰：‘政教文質者，所以雲救也。當時則用，過則舍之，有易則易之，故守一而不變者，未睹治之至也。’”（參見《漢書》本傳，卷六十四下，頁2809～2810）這種說法顯然為三統說之本，而仲舒取孔子之言以飾之而已。
[28] 詳見《史記·漢高祖本紀·太史公曰》，卷八，頁122下。
[29] 司馬遷因證據不足，故神農以前不述，述五帝之間亦疏略。劉氏父子以降，對此作了完整的補充，使伏羲氏以至夏禹之間，有了一個符合五行說的完整係列。其間的附會添加，試比較《史記·五帝本紀》及《漢書·律曆誌》即可知之，下文有表可參考。
[30] 同策下文即論“道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑”，陰以助陽，天意任聽不任刑雲雲。主張人君須承此天意而從事。故此處謂廢德任刑，其意即指人君逆天而為也。又：前麵提及漸微漸明之說，也是就積惡積善而因應產生，非每事皆使天有反應，此不可不明。
[31] 《春秋繁露》，卷八《必仁且知篇》雲：“天地物，有不常之變者，謂之‘異’；小者謂之‘災’。‘災’常先至，而‘異’乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。……國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。……謹按災異以見天意，天意有欲也，有所不欲也。……”
[32] 此為論六經要旨之辭，參見《禮記》，卷十五，上海，商務印書館，四部叢刊初編景宋本，頁147下。
[33] 詳見《漢書·五行誌》，卷二十七上，頁1331～1332。
[34] 本問題概況見《漢書·五行誌》，卷二十七上，頁1331～1333。但此誌記高廟災時間與《武帝紀》異，今據後者（見卷六，頁159）。
[36] 《漢書·眭兩夏侯京翼李傳·讚曰》，卷七十五，頁3194～3195。
[37] 顧頡剛著《秦漢的方士與儒生》一書，其中第十四、第十五、第十六章，對此有扼要顯淺的說明。該書原名《漢代學術史略》，1954年修訂後改今名，香港，古典文學出版社。
[38] 詳見《史記》，卷二十七《天官書》。
[39] 詳見《史記·天官書·太史公曰》，頁420上。
[40] 關於曆數諸說，詳見《史記》，卷二十六《曆書》。
[41] 此為《史記》，卷二十八《封禪書》的開端辭，見頁427上。
[42] 始皇封禪後十三年而亡，儒生、百姓恨其政，皆訛言始皇不得封禪，史遷疑此有可能。詳見《史記·封禪書》，卷二十八，頁431上。
[43] 黃帝—夏—殷—周—秦—漢的係統，詳見《史記·封禪書》，卷二十八，頁430上。
[44] 始皇三十四年焚書，史官非《秦記》皆燒之，但焚燒各國史並不意謂已根絕各國的曆史意識，夏、殷即杞、宋，皆可溯祖黃帝，秦出於顓頊亦然。其後汲塚出土而為司馬遷所未閱的《竹書紀年》，蓋晉、魏之史，可上溯至三代夏殷周。國史所載如此，即他書如《世本》等亦始自黃帝。是則秦雖燒書，史未盡滅，第史料證據大量喪失而已。
[45] 參見《史記·平準書》，卷三十，頁453上。
[46] 參見《史記·貨殖列傳》，卷一二九，頁1045上。
[47] 詳見《史記·太史公曰》，卷八，頁122下。
[48] 詳見《史記·殷本紀》，卷三，頁28下～29下；《周本紀》，卷四，頁36下～38下。
[49] 《史記》批評項羽虐戾之言散見諸篇，即由各別研究證實其如此也。卷七《項羽本紀·太史公曰》，稱其起隴畝而位不終，亦頗指責其虐戾，詳見頁106上。
[50] 少數“列傳”在推究行事的因果關係，最終無可解釋的情況下，史遷頗歸因為天命及陰德報應，如《魏世家》之解釋不用信陵君，《留侯世家》之不能解釋張良可怪之事，《陳丞相世家》之傳述陳平的預言，《伯夷列傳》之報應觀，乃至《韓世家》《絳侯世家》《白起列傳》《蒙恬列傳》《淮陰侯列傳》等，皆見此類觀念。不過，史遷對此類天命、報應之說，是頗加懷疑的，並未全信，由此而可見其理性的一麵。
[51] 參見《史通通釋·雜說上》，卷十六，頁462～463。知幾在此頗用假設語氣以作責難，如胡亥（或謂“亡秦者胡”之應）若才如桓、文是否必亡等。問題在胡亥實際上才不如桓、文，有無此讖皆亡，記載此讖者，乃表示當時有此一事而已。像這樣的假設顯然是不當的，史遷也未認為此讖就是注定胡亥必亡，《秦始皇本紀·太史公曰》可征。
[53] 參見《漢書·王莽傳》始建國二年（公元10年）冬十二月條，卷九十九中，頁4122。
[54] 詳見《漢書·夏侯始昌傳》，卷七十五，頁3154；《夏侯勝傳》，卷七十五，頁3155～3159；《儒林傳》，卷八十八，頁3603～3604。
[55] 參見《漢書·兒（倪）寬傳》，卷五十八，頁2628～2633及《儒林傳》，卷八十八，頁3603。
[56] 夏侯建學自夏侯勝，卻與後者異風相敵。其另一係統的歐陽氏學，則由兒寬傳出。詳見《漢書·夏侯勝傳》，卷七十五，頁3159及《儒林傳》，卷八十八，頁3605。
[57] 詳見《漢書·李尋傳》，卷七十五，頁3179～3194；《哀帝紀》建平二年六月與八月條，卷十一，頁340。
[58] 參見《漢書·路溫舒傳》，卷五十一，頁2367～2372。
[59] 京房治《易》，師事焦延壽，而與尚書令五鹿充宗的易學相非難，故其所言災異盡備，目的在攀倒梁丘易之充宗耳，詳見《漢書·京房傳》，卷七十五，頁3160～3167。又同書《儒林傳》，劉向論析易學係統，認為京氏學實非易學的主流派，實為異端特起者，詳見卷八十八，頁3601～3602。
[60] 此處所言穀永行事及言論，詳見《漢書》本傳，卷八十五，頁3443～3473。
[61] 《路溫舒傳》注引張晏曰：“三七，二百一十歲也。自漢初至哀帝元年，二百一年也；至平帝崩，二百十一年也。”（見卷五十一，頁2372）作者按：漢高祖正式稱帝在公元前202年，王莽代漢在公元9年，合為二一一年，正是三七之數滿的時間。
[62] 詳見《路溫舒傳》，卷五十一，頁2372。
[63] 詳見《漢書·吾丘壽王傳》，卷六十四上，頁2794～2798。
[64] 據《漢書》，卷八十八《儒林傳》，仲舒弟子守學而不失師法者，以嬴公為最。嬴公為昭帝諫大夫，授孟卿及眭孟，孟卿授疏廣而成《疏氏春秋》。眭孟弟子百餘人，以嚴彭祖及顏安樂為最，遂成《公羊春秋》顏、嚴之學，顏氏又下開泠（豐）、任（公）之學，是則眭孟實繼仲舒，而為《公羊春秋》之主流派也。
[65] 此書為其友人所奏上。時霍光秉政，惡之，下其獄，以“祅言惑眾、大逆不道”罪殺之，詳見《漢書》本傳，卷七十五，頁3153～3154。
[66] 兒寬傳《尚書》而始談陰陽五行，前麵已述。他論五行而以漢為土，因之與司馬遷等共定《太初曆》，為漢製正朔。另外，他又論三統之製，認為殷、周三統已絕而不序，請考四時、順陰陽，定製複紹二統，詳見《漢書·律曆誌上》，卷二十一上，頁974～975。小夏侯尚書繼承此說，至翼奉的同門師兄弟匡衡時，認為漢隻存周後而未存殷，三統尚未通，建議求孔子後以繼商湯。當時以為其語不經，遂寢。詳見《漢書·梅應傳》，卷六十七，頁2926～2927。
[68] 劉向、劉歆父子的行事和學術，詳見《漢書·楚元王傳》，卷三十六；錢賓四先生撰《漢劉向、歆父子年譜》，多有發明，台北，“商務印書館”，1980年。
[69] 詳見《漢書·楚元王傳》，卷三十六，頁1963～1966。
[70] 引文參見《漢書·五行誌》，卷二十七中之上，頁1353。按：卷三十六《楚元王傳》雲：“向見《尚書·洪範》，箕子為武王陳五行陰陽休咎之應。向乃集上古以來，曆春秋、六國至秦漢，符瑞、災異之記；推跡行事，連傳禍福，著其占驗，此類相從，各有條目，凡十一篇，號曰《洪範五行傳論》。”（詳見頁1949～1950）是則劉向本尚書學入手推論，而非本春秋公羊學者，其書應名《洪範五行傳論》。《藝文誌》將之歸入尚書類，甚是；但名其書為《五行傳記》，應誤。（見卷三十，頁1705）
[71] 望之本學齊詩，與翼奉、匡衡同事後倉，後倉亦曾從夏侯始昌學，望之則又從夏侯勝學，則周、蕭亦得視為夏侯尚書學之係統。詳見《漢書》，卷七十八《蕭望之傳》，卷八十八《儒林傳》後倉及周堪兩條；四人的政治立場則詳見《蕭望之傳》及《楚元王傳》。
[72] 參見《漢書·五行誌》，卷二十七上，頁1315～1317。
[73] 參見《漢書·楚元王傳》，卷三十六，頁1972～1973。
[74] 參見《漢書·賈誼傳·讚曰》，卷四十八，頁2265。
[75] 參見《漢書》，卷二十一上，頁979～986。
[76] 關於此論點，可詳見《漢書》，卷三十六《楚元王傳》所載劉歆《讓太常博士書》，及《後漢書》，卷三十六《範升列傳》與《陳元列傳》。
[77] 詳見《漢書》，卷八十八，頁3607。
[78] 參見《漢書》，卷二十一下，頁1011～1024。
[79] 範曄之語見《後漢書·班彪列傳》，卷四十上，頁1334。
[80] 詳見《後漢書·班彪列傳》，卷四十上，頁1334。
[81] 劉向頌高祖本係，參見《漢書·高帝紀·讚曰》所引，卷一下，頁81～82。賈逵乃賈誼九世孫，其父徽，從劉歆受《左傳》，傳之其子，遂成左傳賈氏學，章帝好古學，建初元年召之入講，使發《左傳》大義長於二傳者，逵於是具條奏之。其中即力言《左傳》與圖讖合，“五經家皆無以證圖讖、明劉氏為堯後者，而《左氏》獨有明文”；堯屬火德，故漢亦德火，否則五經家言不能發揮此事，“如令堯不得為火，則漢不得為赤矣”雲雲。詳見《後漢書》本傳，卷三十六，頁1237。至於《左傳》的所謂“明文”，據疑古派的意見，是指劉歆在《左傳》插入陶唐氏後裔劉累，為夏王孔甲養龍之說等三段史料，詳同顧書《秦漢的方士與儒生》，頁92～93。豢龍氏之記載見《春秋經傳集解》昭公二十九年條，卷二十六，頁229上～下。
[83] 翼奉曾建議元帝“因天變而徙都，所謂與天下更始者也”。詳見《漢書》本傳，卷七十五，頁3175～3177。
[84] 詳見《後漢書》，卷一上《光武帝紀》，建武二年以前諸記載。
[85] 當時著名的大學者如桓譚（見《後漢書》本傳，卷二十八上，頁961）、鄭興（同書，卷三十六，頁1223）、尹敏（同書，卷七十九上，頁2558）、薛漢（同書，卷七十九下，頁2573）等，皆以類似“非聖無法”（指反圖讖）的罪名幾或獲罪或重懲。
[86] 前賦見《後漢書·班彪列傳》，卷四十上，頁1335；卷四十下，頁1373。後賦見下卷，頁1375～1385。
[87] 見嚴可均校《全後漢文》，卷二，頁8A～8B。
[88] 詳見《漢書》，卷十三《異姓諸侯王表》及卷十四《諸侯王表》。