前麵對司馬遷撰述《太史公》之目的頗已論述。不過，《太史公》之完成，除了滿足司馬遷本人的意旨之外，作為新學術本身，是否即有足以支持其自主存在之憑借與目的？按：《自序》最後雲：“略以拾遺補藝，成一家之言，厥協六經異傳，整齊百家雜語。藏之名山，副在京師，俟後世聖人君子。”《集解》雲：“遷言以所撰取協於經、異傳、百家之說耳，謙不敢比經藝也。”甚是。蓋百家用史立說，然孔子既歿，仲尼弟子已人人異端，戰國以來諸子門徒更各自異說，所述之曆史問題需要考論真相而整齊之，始能還原重建曆史，據以廓清其訛，判斷其說。司馬遷此統一與重建曆史之目的，原本就是順著其父“所欲論著”的意旨而來，執此以言，司馬遷賦予《史記》之學術目的，是要它成為一部天下史文之匯宗，集諸子百家說法而折中統一之，俾能作最後取則依歸的學術。司馬談遺囑謂孔子修六藝，“學者至今則之”。司馬遷為孔子作世家，傳末伸其景仰之心，推崇地說：“孔子布衣，傳十餘世，學者宗之，自天子、王、侯，中國言六藝者，折中於夫子。可謂至聖矣！”[23]天下言六藝者折中於孔子，《史記》成，則天下言古今曆史文化者，將取則於司馬遷，斯所以始有“俟後世聖人君子”的期望。
欲其學術為後世學者取則，此固為《史記》本身的目的之一，但前文所引“成一家之言”之句，實亦蘊含了另一種學術目的。這句話的意義，《報任少卿書》即有說明雲：
仆竊不遜，近自托於無能之辭，罔羅天下放失舊聞，考之行事，稽其成敗興壞之理，凡百三十篇——亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言。
這段話譯為今語，即：我透過劣拙的文字敘述以重建曆史，其方法曆程，為全麵搜集史料，對事實進行考證，研究及解釋它的發展趨勢和因果關係，完成此一百三十篇的《太史公》書，我也希望透過此書，究極天人的關係，通徹古今的變化，建立自己的一家之言。
由於末三句話常為人所引用和解說，意見亦頗紛紜，故不憚在此全段加以意譯，俾便討論。
前麵論及司馬遷雖也進行價值判斷的工作，但他主要的意圖不在撰著一部說教性曆史書。他希望透過事實的探索研究，完成一部就事論事的實證性史著，因而他注意到孔子作《春秋》和序《書傳》有性質上和方法上的不同。他認為孔子序《書傳》，實為編次古代曆史文化史料以成教科書的工作，是後人能“疏通知遠”之基礎，故在《孔子世家》中引述孔子之言說：“夏禮，吾能言之，杞不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也。足則吾能征之矣。”此言源出《論語·八佾篇》，而刪其“文獻不足故也”一句。蓋文指典籍所載，獻指人物言論，[24]皆為史料。孔子刪編六藝，《禮》《春秋》之性質無疑是文，《書》《詩》之性質無疑是獻，文獻不足則不能言論，文獻足則能征信，此言必有據、論必列證，正是史學之文獻主義主張。司馬遷繼承此觀念方法而又加以擴充發揚，觀其《史記》諸太史公曰，常謂讀某某書，至某某地而聽采父老縉紳之言，據以考論史實，前引《五帝本紀》太史公曰即作可為表證。然而，其所謂“罔羅天下放失舊聞”似不僅止於此。《史記》諸太史公曰常見其考察曆史現場，參觀古跡遺物，甚至采擇寫真圖像（如采張良圖像），近代史學所謂之田野考察、采訪口述以至圖像史料，其端已見於史公，是以謂其對史料之觀念方法，繼承孔子而又擴充發揚之。據此搜得以考論史實始能獲得曆史真相，史公不僅知之甚諳，兼且為之甚練，以故才有上述《報任少卿書》之言。其此觀念認知源自孔子，方法操作而又過之，所以作者謂其秉持文獻主義之外，而又開發實證主義也。
根據史料，考之行事，事核矣，然而司馬遷並不滿足於此；他尚要進一步據所考得行事“稽其成敗興壞之理”。按：《春秋》以“道義”是說教，《史記》以“稽理”則不然，他是要研究行事的發展趨勢或規律，以及其因果關係，計較其中道理，而加以解釋說明，此是重建曆史真相與真理之重要步驟，是大史學家的義務與美德也。卡爾（E.H.Carr）雲：“曆史研究也者，乃原因之研究者也。”（The study of history is a study of causes）。卡爾之所謂“究因”，即相當於司馬遷之所謂“稽理”。卡爾同時指出：原因決定了史家對曆史發展變化的解釋，而相對的，解釋也決定了史家對原因的選擇和序列；史家之所以立身成名，乃因其研求所得的原因所造成。[25]司馬遷欲實踐其父“立身，揚名於後世”的遺囑，非如此則甚難達到。事實上，司馬遷一再強調“成一家之言”，當亦正指此而言。
柯令吾（R.G.Collingwood）評論19世紀以來一般的實證主義史家，認為他們僅滿足於事實的精嚴考證，以求探出及確認他們所注意的事實。他認為實證史學應有兩個階段，此即考之行事（Ascertaining of facts）和稽其道理（Discovery of laws），顧前忽後，則不免專門瑣碎。[26]然而，實證史學此理想狀態在傳統中國，早在公元前2世紀的司馬遷，即有意完全實踐之，並以其實際的著作將此理論表現出來，隻是未將此理論以某某主義為名而使之術語化而已。他透過搜證、考事、稽理以重建曆史，並最後申明欲以此係列程序去“究天人之際，通古今之變”。這兩句話的意思，不論如何解釋，基本上當指探究自然與人類的關係，[27]與通徹古今行事以及文物沿革的因果變化之意，也隱含西方史學所謂稽理——發現人類變化發展的法則——之意。[28]究、通此二者，必須依照此研究係列程序不可。稽理的對象是天人之際以及古今之變，將此稽得之理提出解釋說明，此即成一家之言。蓋史家對所研究，因求得因果關係從而解釋說明之，始能立身揚名之故，是以究通事物之所以然者，始是天下第一等人，非僅隻知其然而已。由此可知，司馬遷創述其《史記》，實希望並相信此種新學術具有重建曆史、發明人類生活原理法則的功能，從而提出一家之言，使其能立身於其中生命與之永垂不朽。究、通、成三者俱為司馬遷賦予所著的希望，也是他賦予此新學術本身需要及能夠達到之目的。此三目的之間比較來說，究天人與通古今實為成家言的手段，而“成一家之言”則是總目的或目的之目的也。執此而論，孔子之學術目的是為了承傳先聖王官之道，而司馬遷之學術目的則是為了成就一家之言。道為義法準則，以故天下言六藝者皆折中於夫子，乃變為經；家言為私家之學，是以述故事之異傳異語者皆協整於史公，而俟後世聖人君子之繼起，遂成為史。司馬遷所著原先取名為《太史公》，正是揭示此為子學性質之私學，與《孟子》《荀子》《莊子》《老子》之命名方式相同，因此以追求成一家之言作為最後之目的，也因而自謂比之於《春秋》謬矣。經、史區別之觀念分明，此實司馬遷自序之所謂“欲遂其誌之思以通其道也”。
《史記》內容中，敘述人與自然關係之處甚多，此即應是他進行“究天人之際”；至於論述古今之變，則不遑贅矣。“天人之際”應是一種橫的關係，“古今之變”則應是縱的。也就是說，《史記》內容涵蓋了人的縱橫關係，是總體而全程的。研究人類總體而全程的關係變化，自非簡捷的編年體可以勝任，必須另創新體不可。司馬談囑其子“繼《春秋》”，是師其意而非盡師其法，“本《詩》《書》《禮》《樂》之際”實則表示他會通人文之總體化成。或有人認為司馬遷繼承父誌，繼承了其父未竟之業，頗意《史記》創始之功，其父亦有與焉，將其父子相繼模擬於班氏父子。關於此問題，需知司馬遷遭李陵之禍後，其於《報任少卿書》已自我強調《史記》“草創未就，適會此禍，惜其不成，是以就刑而無怨”雲，因此，我們應該了解：
第一、司馬談臨卒時自謂“自獲麟以來，四百有餘歲，而諸侯相兼，史記放絕。今漢興，海內一統，明主、賢君，忠臣、死義之士，餘為太史而弗論載，廢天下之史文，餘甚懼焉！汝其念哉。”既然司馬談“弗論載”，而司馬遷始“草創”，因此沒有證據顯示其父生前已然進行同於《史記》一般的曆史撰述，其所論六家要旨及遺囑不能對此證明些什麽。
第二、從太史公曰：“先人有言：‘自周公卒，五百歲而有孔子；孔子卒後，至於今五百歲。有能紹明世，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》《書》《禮》《樂》之際。’意在斯乎！？意在斯乎！？小子何敢讓焉！”僅能表示司馬談生前曾對其子說過要繼孔子之誌業，接《春秋》絕筆之後撰述至當今明世之史事，且要會通人文化成諸項目範疇。此雖為重大啟示，但未見有命其子逾《春秋》而論至五帝，以成通史，並將人文化成會於一書之意。因此，《史記》斷限“上記軒轅，下至於茲”兩千餘年之長，而將人文化成會於一書之總體全程構劃，其格局規模，實應出於司馬遷之全盤思考以及創意魄力。
第三、司馬遷《自序》謂秦朝焚滅詩書，使圖籍散亂，至漢興始詩書往往間出，百年之間天下遺文古事靡不集於太史公。司馬遷因“先人（指其父）嚐掌斯事”。又“父子相續纂其職”，其父死前遷又“俯首流涕曰：‘小子不敏，請悉論先人所次舊聞，弗敢闕！’”表示司馬談生前的確已開始搜集與編次部分資料。複從司馬談遺命其子“無忘吾所欲論著”，以及司馬遷聲言“且餘嚐掌其官，廢明聖盛德不載，滅功臣、世家、賢大夫之業不述，墮先人所言，罪莫大焉”，表示司馬談生前的確與其子談及一些史學誌業以及構想，但關於此誌業及構想之記述並不清楚。《史記》中有某些“太史公曰”殆應是司馬談之言，然而此誌業及構想起碼與第二點無關。
據此，則司馬氏父子承傳之際，其究竟不至於太難明白。司馬遷所開創的新學術，其體裁結構如此的易知，其思想意識如彼之隱約，必俟來者繼起，否則不易發明其旨，昌大其學。司馬遷一再強調“思來者”，“俟後世聖人君子”，意在斯乎？意在斯乎？關於此問題，請容論之於下章。要之論者或謂《史記》之特質在作“百王大法”，餘存其疑焉。[29]
[1] 引文據《五代史誌·經籍二·正史序》，《五代史誌》現已與《隋書》合並，參見《隋書》，卷三十三，頁956～957。
[2] 內藤認為周秦之際諸子百家蜂起弛說，然而漢朝一統以後，各種思想亦有統一的必要，司馬遷的《史記》乃是思想及記錄統一的結果。並且，他雖然重視司馬遷的使命感及道統意識，然而他也同樣重視了司馬遷對環境遭遇的不滿反應，他注重外鑠的動機多於內在的創意。參見其著《支那史學史》，日本東京：弘文堂株式會社，昭和三十六年十一月十五日三版，頁124～129。
[3] 以下所引論六家要旨及其遺囑，均見於《史記》，卷一三〇《太史公自序》，台北，台灣東華書局，1968年10月影三版。
[4] 語見《史記·秦始皇本紀》始皇三十四年條，卷六，頁254～255；觀於同書《李斯列傳》卷八十七，頁2546。
[5] 漢代太史主要是掌天文星曆之官，東漢的太史是不參與修史的。然而西漢初期的太史職掌是否如此，眾說紛紜，請容後論；起碼司馬談本人及其子，皆有此種職守所在的意識。
[6] 參見《史通通釋·敘事》，卷六，台北，裏仁書局，1980年9月20日版，頁180；以下或簡稱《史通》。
[7] 孔子之言見《論語·衛靈公》篇，至於班固謂“自劉向、揚雄博極群書，皆稱遷有良史之材，服其善序事理，辨而不華，質而不俚，其文值，其事核，不虛美，不隱惡，故謂之實錄。”（《漢書·司馬遷傳·讚曰》，卷六十二，頁2738），則正是讚遷文質俱重、文質彬彬之意。
[8] 引文見《史記》，卷二十七，頁420上～422上。
[9] 《史記》，卷二十六《曆書》，太史公謂蓋自黃帝考定星曆，其間曾有曆數失序，漸至今上（漢武帝）“招致方士唐都，分其天部；而巴落下閎運算轉曆，然後日辰之度，與夏正同。乃改元，更官號，封泰山，因詔……以（元封）七年為太初元年”。司馬遷以“太史公曰”來論述古今曆數的變化問題，而止於唐都、落下閎的劃分運算，使漢改正朔、明曆運；其前並雲：“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服飾，推本天元，順承厥意。”是則表明唐都等天官之學，可以終始古今，深觀時變者，並由此而推得漢之曆數天運。司馬遷的天官之學似本諸其父，其父學自唐都；然《天官書》末段又頗論述望氣、候歲諸事，則司馬遷顯然也曾參考王朔和魏鮮之說也。其心目中《太初曆》頒行的意義，由此可知，蓋其所謂“究天人之際”歟？
[10] 見《老莊申韓列傳·老子傳》，卷六十三，頁678上。此事又見載於《封禪書》，但將“七十歲”改為“十七年”耳（卷二十八，頁429下），《周本紀》同此（卷四，頁47下）。《索隱》《正義》《集解》對此有不同解釋。同書《秦本紀》則謂“合七十七歲而霸王出”（卷五，頁62）。霸王指秦孝公抑始皇，甚至或指楚霸王抑漢武帝？皆難斷定。要之周、秦分離五百歲而當複合之運，此可斷知者。
[11] 《史記·孟荀列傳》開始即以“太史公曰”突出“餘讀孟子書”，慨論其義利之辨。其敘五帝多采孟子之言，為尊孟的第一人，請參趙翼《陔餘叢考·史記三》及《史記五》兩條，卷五，台北，世界書局，1970年6月三版，頁2、頁4。
[12] 參見《孟子·盡心下》，卷七，頁218～219。
[13] 《索隱》注此段之意思，蓋據《漢書·司馬遷傳》顏師古注。但顏注曰：“言當述成先人之業”雲雲，與此“當述先人之成業”，應稍有意思上的不同，但兩者似皆可。
[14] 參見《史記·韓長孺列傳》太史公曰部分，卷一〇八，頁917下。
[15] 參見《史記》，卷四十七，頁608下～609下。
[16] 詳見《史記》，卷十四，頁161上～161下。
[17] 參見《史記·自序》的《漢興以來將相名臣年表子序》，卷一三〇，頁1059下。
[18] 《說文》：“述，循，行也。”段注：“釋詁：譎、遵、率，循也。引申為撫循，為循循有序。”是則“述故事”，當指遵循既往事實而有係統地記錄說明之意。例如，《孟荀列傳》謂孟子“序詩書，述仲尼之意，作《孟子》七篇”，當即指遵循孔子意旨而有係統的說明。“述”之為義，應具有遵循事實的客觀性而加以說明的意思，19世紀30年代，蘭克（Ranke）為反對說教性的曆史，提出史家的任務是“僅在說明事實的真相”（Simply to show how it really was），意義當與相通。
[19] 《史記·自序》的《律書子序》即雲：“《司馬法》所從來尚矣，太公、孫、吳、王子，能紹而明之，切近世，極人變。”也就是說《司馬法》及其係統的兵法，皆是窮究變化的書。《孫吳列傳》對此無評論。《司馬穰苴列傳·太史公曰》，即盛稱“餘讀司馬兵法，閎廓深遠，雖三代征伐，未能竟其‘義’”雲雲（卷六十四，頁662～682），表示司馬遷確認司馬、孫、吳諸兵法，乃是窮究戰爭變化的理論性之書，屬軍事哲學範疇，而非戰術性的手冊。由此而言，據此觀念而視之為“空文”，不算為過也。
[20] 徐複觀先生所撰《原史——由宗教通向人文的史學的成立》一文，即已論述了這個問題。該文收入杜維運等人主編的《中國史學史論文選集》三，該論點請參見頁43～47，台北，華世出版社，1980年3月初版。
[21] 經學之所以為舊史學，論者已多，錢賓四師對此頗有扼述。值得注意的是，錢師認為經學離史學自樹一幟，乃東漢馬鄭班蔡之流所造成，看法與本文不同。詳見其《經學與史學》一文，頁120～125，收錄《中國史學論文選集》一。
[22] “同天下之文”等語，詳見鄭樵《通誌·總序》，杭州，浙江古籍出版社，1988年版。
[23] 參見《孔子世家·太史公曰》卷四十七，頁610上～610下。
[24] 參見馬端臨《文獻通考·自序》，杭州，浙江古籍出版社，1988年版。
[25] 參見Edward H.Carr，What is History，ch.IV，“Causation in History”，pp.81～102，台北，狀元出版社，1979年1月1日發行版。
[26] 參見R.G.Collingwood，The Idea of History，part Ⅲ，§9，“Positivism”，pp.126～133，台北，樂天出版社，1970年11月10日第一版。
[27] 徐複觀先生對“究天人之際”頗有新解，他認為天是指非理性及曆史偶然性，人指理性及曆史必然性；又據《說文解字》“際，壁會也”原意，引申解之為界隙，謂“究天人之際”，是指“劃分天與人的交界線”，不是指司馬遷之師董仲舒的天人感應說。從而他認為“史公之所謂天，實有同於命運之命”，認為史公對此否定或起碼懷疑雲雲。然而，鄙意天之為義，先秦以來即甚廣泛，姑不論“究天人之際”是指劃分天人界線，抑或研究天人交會，基本上指了解自然環境與人類的關係，應無可疑，若將天狹解為命，謂司馬遷意欲將非理性的命運劃分清楚或否定之、懷疑之，則徐文末段又承認司馬遷“懷有道德地因果報應觀念”，是否嫌自相矛盾？而且，《史記·天官書》敘述天變與人事的關係，又作何解？是則徐先生之說未可輕易定論也。詳參其《論史記》一文，頁88～95、頁173～175，該文收入《中國史學論文選集》三。
[28] 稽理原指計較道理。探究原因為計較道理必需的步驟，發現法則實為稽理的目標及結果，作者故在此用此二字來翻譯卡爾和柯令吾之言。
[29] 詳見阮芝生《〈史記〉的特質》，《中國學報》，1990年3月，頁63～71。