——天意史觀與新史學的關係
一、天意史觀曆史哲學的展開
中國先民之天、上帝、皇天上帝等觀念，很早即已流行普遍，其往往指人格化的最高主宰，含有宗教色彩。最早可知的文字——甲骨文——內即常提到此類字眼。這類人格化之天或上帝，又常與政權的興廢具有密切關係，是一種政權天授（或神授）的觀念信仰。孔子之“性與天道不可得而聞”，將政權的興廢問題導向理性的人文層次做討論，然而他所編次的經典，亦不刪削這類觀念，《詩》《書》之中保留甚多，表示他的“不可得而聞”並不意謂他的信或不信也。
古代的曆史偏重於政教史，所謂“國之大事，在祀與戎”，是則政權的興廢無異即代表了曆史的推進發展。司馬遷開創紀傳體的新史學，特立“本紀”此一體例，而《本紀》之中，有名無實的最高統治者（如漢惠帝及繼承他的兩少帝）未必能列入此係統，有實無名者（如項羽）則未必不能列入，最足以發揮這種觀念。如此，則曆史的推移基本上表現於政權的興廢，政權的興廢基本上取決於天意，是則史家研究曆史的推動力量諸問題，勢必觸及天意的探究，產生曆史的形上學。司馬遷欲以曆史研究“究天人之際”，重要的指向之一即在此。
政權的興廢屬於人事的問題，人事為何能及如何能與天意發生關係？人類如何能夠了解天意？這在宗教信仰上不致產生問題的，在學術研究上卻不如是，必須形成一套理論和方法，始克能進行天人之際的研究。作者在探叩此問題之前，需要聲明的是：我們不應用現代的科學觀念去苛求古人，而應運用曆史的體驗去加以了解，否則不啻緣木求魚而已。
假如以《詩經·商頌》的《玄鳥篇》和《大雅》的《皇矣篇》，分別代表殷、周兩代政權興起的觀念，則可以看到下列諸問題：第一，殷、周兩族的先民共同認為人間之上有一個“人格天”——上帝。祂主宰人間政權的選擇，具有無上的權威。第二，祂透過語言或其他符號將建立政權的天命傳達於祂所屬意的人，而承受者亦能了解此天意。第三，承受者必須努力發憤，累積德業，始克能獲得上帝的垂青選擇，也必須如此才能完成天意及保持上帝的眷顧；否則，未得天命者將不會得此天命，既得者亦終將喪失之。[1]據此，上天對人間政權具有充分自主的決定權，但祂往往以努力積德與否作為選擇的標準，因而人間的主觀努力也是導致天意改變的力量。換句話說，政權的轉移、曆史的推動，大體上不是天意或人事任何一方麵所單獨專決的，而是在兩者一致的情況下發生。不過，雖在此前提之下，最後決定仍以天意為主，這種理念，姑名之為“天人推移說”。
孔子罕言天道，而強調人文化成。儒家若以他為準，則儒學的特色不待贅言。稍後的墨子倡言“兼愛”，而將“兼愛”的價值根源係之於“天誌”，透過“尚同”以聯係天人之際。他在孔子所罕言的問題上立說發揮，創立了一套形上價值的權威主義，實質上是擷取上述殷周或更前的先民之“天人推移說”轉變而成。墨子說：“今天下之士君子，皆明於天子之正天下，而不明於天正也。是故古者聖人明以此說人曰：‘天子有善，天能賞之。天子有過，天能罰之。’”此即下必須上同於天的權威論，是先民觀念的理論化，也正是漢儒用天製君的思想所本。[2]
墨子之說過分偏重了權威主義及功利主義，孟子一方麵為了辟墨，一方麵為了補充儒家這方麵理論體係，因而透過政權的禪讓說加以提出。論漢代儒學者通常認定漢儒摘取了陰陽家言，而於墨、孟二子的理論係統之影響較不注意，故作者在此不憚贅引孟子下列兩段談話，以備後文論證的基礎。孟子解釋堯、舜政權轉移如下。
萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”
孟子曰：“否，天子不能以天下與人。”
“然則舜有天下也，孰與之。”
曰：“天與之。”
“天與者，諄諄然命之乎？”
曰：“否，天不言，以行與事示之而已矣。”
曰：“以行與示之者，如之何？”
曰：“天子能薦人於天，不能使天與之天下。……昔者堯薦舜於天，而天受之；暴之於民，而民受之。故曰：‘天不言，以行與事示之而已矣。’”
曰：“敢問薦之於天而天受之，暴之於民而民受之，如何？”
曰：“使之主祭而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：‘天子不能以天下與人。’舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子，而之舜；訟獄者不之堯之子，而之舜；謳歌者不謳歌堯之子，而謳歌舜。故曰‘天也’。夫然後之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。《泰誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽。’此之謂也。”[3]
孟子與萬章另一段談話，再度發揮了此說於堯—舜—禹禪讓之局，但其重點則在論禹傳子之局：
萬章問曰：“人有言：‘至於禹而德衰，不傳於賢而傳於子。’有諸？”
孟子曰：“否，不然也。天與賢則與賢，天與子則與子。昔者舜薦禹於天，十有七年，舜崩。三年之喪畢，禹避舜之子於陽城，天下之民從之。……禹薦益於天，七年，禹崩。三年之喪畢……朝覲、訟獄者不之益而之啟，曰：‘吾君之子也。’謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰：‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相堯，禹之相舜也，曆多年，施澤於民久。啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，曆年少，施澤於民未久。舜、禹、益相去久遠，其子之賢、不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜、禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。繼世以有天下，天之所廢，必若桀、紂者也，故益、伊尹、周公不有天下。……”[4]
據此兩段談話，孟子的理論可得而推知：第一，政權的轉移，決定權在於天，傳賢或傳子，天子不可得而私相授受。第二，天意有充分的自主自由，不可強邀天命，舜相堯、禹相舜、益相禹的時間久暫和積德大小，皆出於天意的安排，非人力之所能為也；天子之子的賢或不肖、能否繼道得天，亦如此。也就是說，人事由天意安排，人的行事隻是順承天命而實踐完成之而已；天命是預定的。第三，天意不以語言形式表示，而以行與事表示出來，也就是透過百神和人民的反應作表示，是啟示性的。第四，上天選擇政權的承繼人有一定的標準：這個人必須是經長期的努力積德而有效果者，而且須得前任天子的推薦，即在“人與之”的前提下，天亦“與之”。或者，他是承受天命而積大德者的賢子孫。對後一種標準來說，天意顧念他們的先人而屬意於他們，其間雖有大功德如益、伊尹、周公者，亦不會改變天意，這是天意的一種崇功報德的溫情，除非繼世子孫不肖如桀、紂，天意始會廢之而另做選擇。違反這種天意的選擇，雖有大德者若舜，皆不能踐天子之位，否則即是逼宮逆取之篡也。
孟子的理論，顯然已傾向天意的自主權威觀念，有濃厚的命定及人的行事為了實踐此天命的意識。盡管如此，他仍然謹守天人一致始克成事的觀念，因而他也並未完全抹殺人的主觀努力，甚至也未完全否定人有逆天而行的可能。其理論無異倡言人事有常道常則，此與天有關。故欲知天則先須知人，知常則先須知變；要究天人之際，則須從曆史人事的變化入手。
鄒衍之術乃是天事的學術，基礎建於天文時曆的研究上，由此引申出五勝說及鬼神怪迂之談。司馬遷為他作傳，對此即有扼論：
先不論司馬遷對鄒衍學術的總批判，要之，他認為鄒衍的學術，其出發點在匡正世道，有經世致用的意識，有意運用此學說以吸引及嚇阻王公大人。就此而言，他與墨、孟二子，尤其與墨子是接近的。由於他談怪迂之變，當時即能產生使王公大人懼然顧化和尊重禮敬的效果，此則顯為墨、孟二子所不能及，也是這種學說所以興起的內在因素。
其次，鄒衍之學顯然是一種宇宙論，而且又是將人事形而上之於天的玄學式曆史全體論，因而司馬遷特別注意他的方法。司馬遷認為其學大體上是一種推論的學問，但他的推論是建在一個已驗證的前提之上。這個驗證的前提則以小物、近事為對象，以其驗證的結果充作全稱假設，並用以廣泛的推論大物和遠事，以至於天地萬物之未生。司馬遷之意，似乎判斷其學術的方法以觀察法為主，他的驗證亦透過觀察法進行，至其推論則完全建立在觀察驗證法的基礎之上，有運用演繹法和模擬法的傾向。問題的關鍵如今在：第一，所驗證的事物顯然是近事小物，應是個別性的和特殊性的，其驗證結果是否可以當作全稱假設——普遍的定律或原則？第二，驗證事物是否僅靠觀察法就能得到正確的結果？上述兩個問題的答案若肯定，則鄒衍的學術就可以成立，否則即相反。司馬遷對鄒衍的建立學說頗具曆史的同情，但最終的批判卻判定是“不經”和“不軌”。所謂“不經”，蓋謂不合常理而類乎荒誕也；所謂“不軌”，蓋謂不循法度也。前述司馬遷振興實證史實，其治學的精神、態度與方法的講究，由此可見一斑。相對的，鄒衍所創的陰陽家，其學說與方法實在大有疑問。
鄒衍學說最為人所重者乃五勝說——五行相克、從所不勝的學說，也就是前引司馬遷所謂的“稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲”的係統學說。其說就史學上來看，屬於一種循環論、預定論和動力論，目的在探究本體世界的變動，而將人文的變動世界，與自然的變動世界糅合為一。理論上，這種學說將政權的轉移和曆史的變動之最終力量，歸諸於天。天有意誌和規則，政權是否要興廢由天之意誌做決定，至於其興廢則依一定的天之規則來進行——此即符應若茲和五行運轉的理論所本。探求天之意誌即是探究曆史變動的終極原因和動力的發生，探究天之規律即是探究曆史變動的方向、軌跡和形態。《呂氏春秋·應同篇》下有如下的陳述，應為陰陽家之說：
凡帝王者之將興，天必先見祥乎下民。黃帝之時，天先見大螾大螻，黃帝曰“土氣勝”；土氣勝，故其色尚黃，其事則土。……禹曰“木氣勝”……湯曰“金氣勝”……文王曰“火氣勝”……代火者必將水。天且先見水氣勝。水氣勝，故其尚黑，其事則水。水氣至而不知數備，將徙於土。[11]
《呂氏春秋》，呂不韋所作也。由此可知秦王政二十六年（公元前221年）統一中國，建立帝製的同時，遂“推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝，方今水德之始”，因而改年易色，數以六為紀，實行戾急之法的真正原因和理論根據了。[12]蓋非如此，不能合五德之數，應上天之命也。始皇之作為，是懼然顧化於陰陽的學說，此時尚未與儒家有關。
漢繼大亂焚書之後，至文帝（公元前179—前157年）時，儒士始稍出。丞相張蒼曾為秦之禦史，主柱下方者而善律曆，推五德之運，以為漢當水德之時，仍用秦之《顓頊曆》，尚黑色如故。後，魯人公孫臣上書陳述終始五德之傳，主張漢屬土德，黃龍見即其符應，當改正朔，易服色雲雲。事下張蒼。張蒼以為非是而罷之。漢德屬土之說，賈誼（公元前200—前168年）在此之前已提出。[13]
賈誼二十餘歲遷調中央，不久即率先向文帝提出漢屬土德之說：“以為漢興至孝文二十餘年，天下和洽而固，當改正朔，易服色，法製度，定官名，興禮樂；乃悉草具其事儀法，色尚黃，數用五，為官名，悉更秦之法。”此即代表曆史文化隨政權轉移而改變，承運數而更張設備也。當時文帝即位未久，謙讓未遑改創，而賈誼尋亦為周勃、灌嬰等大臣所排出。[14]張蒼出身灌嬰係統，繼嬰拜相，而公孫臣之說則與賈誼同，故水德、土德之爭，或許另外牽涉到派係利益之爭，致令賈誼、公孫臣一派遭遇兩次失敗，需至董仲舒時，元老耆宿盡去而始得伸張耶？
值得注意的是，漢儒研究五經，實際就是研究古代的曆史文化之學，其專《春秋》經者，尤為偏近研究曆史學。漢儒的性格，賈誼開始即以混合諸家而冶之為儒的姿態出現，董仲舒繼起，而使之融冶成定型。二子皆治《春秋》，而一主《左傳》，一專《公羊》，其人皆雜有陰陽五行思想，並以之從事曆史的研究。是以司馬遷創興新史學，其背景可知也。
必須留意的是賈誼和張蒼均治《左氏春秋》，誼為《左氏傳》訓故，下傳甚盛，公元前1世紀以降，諸言左氏學者多由此脈而出，[17]故賈誼蔚為大師。《左氏春秋》已記有五祀、五正之事，並有“火勝金”“水勝火”之說。[18]賈、張二人之倡五行，實則另有儒家經典做根據，隻是陰陽家其言詳而悚動，二人取之以補左氏之不足耶？然而同治一學，同探一說，何以張蒼則主水，而賈誼則主土，產生矛盾齟齬？據賈誼自述的為學方式，顯然問題出在稽天及驗古之上。今日視之，推究這種天意、人事而論證其關係，顯然是荒誕之事；不過自漢儒視之，此正為問題之所由起，亟須努力解決，紛紛研究而未遑者也。在經生而言，此為現實上的重大問題；在新史家而言，此又兼為曆史之重大問題矣。