以上我們重點梳理出了中國正統觀念支配下的曆史觀最重要的幾種研究方法，並作了批評性的論辯。本節需要闡明的是，既然危機已經存在並得到了揭示，那麽在未來的曆史研究中，我們應當采取什麽樣的策略來跳出正統史觀的窠臼，為曆史知識的批判性增值辟出新境。就基本的策略取向而言，筆者以為以下幾種方法可以作為我們進行史學更新的起點和基礎。
（一）福柯的“場景隔離術”
眾所周知，福柯的反叛性已經成為一個象征，尤其是其反叛的出發點即在於對以往曆史整體性思辨方式的全麵顛覆。一些社會學家如迪爾凱姆、帕森斯已經意識到，從曆史演變的結構觀察，社會統治的區域往往製約著統治的形式，一旦超出了某種單位的限製，統治的形式功能就會發生變化，這是一種分化的結果。[74]這種區域分化決定著政治、社會結構、法律諸方麵的變遷。與此同時，社會的日益分化亦說明任何理性的認知框架已越來越無法在整體上把握其變遷的態勢與規律，也昭示著本原性的曆史存在越來越疏遠於現實或無力對現實狀態進行遙控。所以福柯顛覆曆史整體論的目的，實際上即是對各種曆史起源迷思發出質疑的聲音，他想通過係譜學和知識考古學的方法對曆史場景進行隔離來重構曆史進程的發生序列。福柯指出，係譜學的目的不是為了追蹤事件演進的漸進曲線，而是要將不同場景中扮演不同角色的事件所在的場景隔離開來。福柯的“場景隔離術”表明，曆史將在一種新的間隔與斷裂中被認知，這種間隔與斷裂最終會全麵否棄對曆史起源神話與曆史過程本質的迷戀，進而打碎整體觀的認知牢籠。相對於“場景隔離術”的認知方法，以往曆史研究的弱點其實不在於史料不全或無法複原，而是因為在目的論的單線框架下，曆史認知變成了一把惱人的思辨剪刀。在這把剪刀的揮舞中，為了強調其本質特征、最終含義或它們初始的和最終的價值，許多史實被故意簡約掉了，如果不從這巨大的形而上剪刀陰影下解放出來，再細致的考據與史料整理都是徒勞無功的。[75]
因此，福柯幽默地認為，曆史學家不應該是哲學家，而是醫生，具備生理審視的目光。在福柯那裏，曆史審美過程還是一種揭露善之虛偽與惡之美豔的顛倒行為，對監獄、精神病人、醫院功能的解剖，使曆史成為毒藥和解毒的鑒別性（differentied）知識，[76]其毒藥性知識的療效在於喚醒了沉睡狀態中的起源迷思與解構了整體性史觀的虛幻與殘酷。
福柯提醒我們，某些個人或自我的真實可以不在曆史規定的理性中占據自己的位置，如同性戀、性倒錯等，那麽對一些以往被排斥的曆史現象的認知，同樣可以不在“正統觀”的道德審視之中予以評判。當我們把福柯的憂慮移置於中國曆史研究的情境中時，我們發現這位反叛大師的震撼力同樣是巨大的。“場景隔離術”對起源迷思與整體論的解毒效果更是明顯。我們總是習以為常地把中華帝國當作一種整體結構來加以觀察，正統論史觀作為支配工具早已成為無意識的認知反應，曆史的分裂與統一、循環與再現等已經構成了一組組相當自足化的曆史解釋體係，但是中華帝國在空間上的遼闊性及其所表現出的差異感，又在時時印證著正統史觀的不合理。
具有地方性特征的習慣法、社區宗族構成的差異性、儒學與鄉土意識的多變結合，都標誌著傳統以一種非整體性的形態呈現著。地方性知識有可能塑造出以“正統觀”為依據的官史所有意舍棄的東西，各種地方儀式與基層民眾日常處理問題的意識顯然不能用統一的模式加以認知。“場景隔離術”同樣不認可存在一個可以作為起源狀態支配曆史進展的所謂“時代精神”和經典文本構成的思想殖民暴力，而是解構著曆史經驗人為組成的曆史合理性。具體到中國曆史研究中，“場景隔離術”不會讓“中國封建社會為什麽這樣長”之類的假問題進入自己的觀察視野，因為它不能容忍“封建社會”作為一種支配曆史進程達數千年之久的本質性假設理念，在沒有經過檢驗之前就開始輕易消耗掉研究者的青春和生命。
當然，福柯的“場景隔離術”對空間差異性的關注，並不完全反映在地理邊界的界定上，而可能是各種權力分配形式的表現結果，尤其是現代性作為強迫性力量與地方傳統之間構成張力之後，無論是舊有的正統觀支配下的大一統空間理念，還是區域性的多重小空間，都有可能納入到一種新的詮釋係統中去重新加以組合。新曆史觀的誕生也許即以此為契機，探究的不是整體認同而是差異比較、不是正統而是異端、不是道德判斷而是權力解析。
（二）生活史與社區研究
如果說福柯的“場景隔離術”在思辨的層麵上對中國正統史觀中的起源迷思有所衝擊的話，那麽自20世紀30年代以來費孝通先生等倡導的社區生活史分析方法，則直接對整體論的史學方法論進行了無情的解構。社區生活史研究強調對某個社區的內部結構進行個案研究式的分析，這種研究取向受美國人文區位學（Human Ecology）的深刻影響，突出對地域單位（territerial units）的把握。評述人文區位學的優劣顯然不是本書的任務，這裏關注的是，由於區位研究法所倡導的社區史分析蘊含著擺脫整體論認知的可能性，所以足以為中國曆史觀超越正統論之束縛提供摹本與參照。[77]
曆史學向人文區位學借鑒方法的可能性大致體現於以下三方麵：
第一，人文區位學強調的是所謂“生活研究法”（life's study method）[78]，主張研究者直接參與田野工作（field work）的考察，所以其研究結果常在異於單線進化論的宏大文本敘事中被視為理所當然而接受的一些結論。這些結論似乎不證自明地同意，現代化的過程和目的就一定是靠其威勢取締固有的社區傳統並使之趨於消失，而是證明傳統在地區中的活力和作用，這種曆史遺留不應是以現代化為標尺的剪裁功能所**滌和殺傷的對象，而是具有創造性的因素。[79]
第二，“生活研究法”對中國史學“正統觀”最重要的解構功能是促成了對曆史“複原論”的摒棄。“社區生活史”強調曆史場景必須與基層生活的實際場景相參照，文本必須經由文化實踐的檢驗。它對曆史與現實生活解釋的結合點並不依賴於已經設定的宏大理性框架，而是地方性知識的背景傳承關係。從曆史學的角度而言，“生活研究法”的定位等於擴大了曆史學認知對象的範圍，有希望把對中國曆史的解釋拔出受文本局限的本質主義的預設，更接近於非精英主觀臆測的真實場景，對基層地方生活的再發現也有可能如福柯企盼的那樣對曆史與社會進行場景隔離與生理解剖。
（三）加強對曆史的“中層判斷”能力
對中國正統曆史觀形成衝擊的另一個有力工具是默頓提出的“中層理論”的社會學方法。默頓提出“中層理論”概念，實是有感於社會學家對無所不包的理論體係的醉心迷戀。在傳統的功能主義巨型架構中，對於社會行為、組織及變遷諸方麵的觀察正好有其先定的位置。移用到中國曆史的巨型理論中觀察，這就像中國曆史的解釋已經由經典和官方文本作了預先的本質設定一樣，史料的梳理無論如何也越不出做宏大哲學體係注腳的命運。相反，屬於低級經驗命題的實證主張在默頓看來也是毫無結果。巨型理論與低層經驗研究之間必須由“中層理論”來加以銜接，才能避免大理論的空疏與經驗研究的瑣碎。默頓認為，“中層理論”建立在抽象程度較低的基礎上，具有明確界定的操作化概念，雖然“中層理論”是抽象的，但也與經驗世界保持聯係，使之不至於被懸置於空洞的概念之中。[80]
談到默頓的“中層理論”，我們不得不涉及它對傳統曆史主義的修正作用。所謂“曆史主義”，按照波普的看法，就是一種曆史的預定論和決定論。當然有另外一種說法是，曆史主義的核心思想是以個體化的取向代替通則化的取向，與波普的意思正好相反。[81]中國傳統史學中的曆史主義原則恐怕更接近第一種意思。詹姆遜曾經指出，任何曆史主義都會遭遇兩難處境：一方麵我們無法求助於完全經驗式的調查，因為經驗本身就建基於初步的預先假設上；另一方麵如果我們隻沉浸於自我理解之中，就會自動關閉認識曆史的大門。有鑒於此，詹姆遜分析了四種解決曆史主義困境的傳統方法，即“文物研究”（antiquarianism）、“存在曆史主義”（existentia historism）、“結構類型學”（structural typology）、“尼采式反曆史主義”（Nietzschean antihistoricism），結論是這四種方法都無法從根本上顛覆傳統曆史主義的模式。[82]詹姆遜提供的解除曆史主義困境的方法，是運用福柯的係譜學對馬克思主義的生產模式理論進行重新建構。這種建構過程不是一種進化和線性的敘事手法，而正是屬於“中層理論”的表述方式。
默頓“中層理論”對中國曆史學的啟發在於，它有可能在宏大曆史理論如“五階段論”“三大**、八大運動論”和摹仿乾嘉學術的當代考據學方法之間尋求到一種兼顧二者平衡的有效路徑。在這方麵，美國中國學界幾十年來形成的經驗可供我們借鑒，美國中國學界自20世紀50年代起提出“衝擊—回應”說，經地區史研究向應用多種社會人類學方法的轉型就是應用“中層理論”的很好例證。[83]當時費正清提出“衝擊—回應”模式實際上是個很大的框架。他的書常常縱論整個中國近代史的變遷，氣勢非常恢宏。可後來的學者批評的也恰恰是這一點，認為費正清在沒有認清中國曆史的局部現象之前，就匆匆忙忙得出了很龐大而抽象的結論，結果出現了偏差和誤解。人們於是紛紛轉向地區史研究，而地區史研究所借助的工具其實都是“中層理論”，盡管這些“中層理論”的使用尚不完善，不少學者已提出了質疑。[84]但是這些解釋累積起來，成波浪式地向前推進，對中國曆史的認知就會慢慢地清晰起來，而且是越來越趨向合理。
中國曆史學界的情況開始時與美國中國學界有些相似，比如也用“帝國主義論”分析中國與西方的衝突，框架也非常大，雖然與費正清的立場不同，甚至相反，但在處理問題的方式上卻是驚人地相似。費氏強調的是“衝擊—回應”的關係，中國學者則強調帝國主義對中國造成的殖民壓迫及其影響和反應。與美國學者不同的是，美國的中國學家早已認識到宏大敘事的有限性，並自覺地修正費氏的研究方法和範圍。中國曆史學者卻在這方麵遠遠缺乏自覺的反省和建構“中層理論”的意識，因此在近代史的許多層麵，可以說缺少與西方解釋進行對話的能力。中國史學不乏通貫古今的龐大解釋架構，也不乏細密精審的史料整理術，可就是缺少能在兩者之間的中層環節建構解釋框架的能力。按照韋納的說法就是缺乏對史實進行“概念化”的能力。韋納認為：
曆史的進步表現在對非事件性的東西的解釋和使其概念化之上，正是這種係列概念使史學有別於曆史小說和史學資料，如果史學隻是還事物本來麵目而不是分析的話，那就用不著史學寫作了。一部《戰爭與和平》或新聞紀錄片就足夠了。[85]
就筆者的理解而言，韋納所說的“概念化”應是對曆史材料比較有限的抽象，這種抽象既區別於宏大理論的迂闊，也不同於經驗研究的細致，而是相當於兼顧二者的“中層理論”的解讀方式。在這一層麵，中國史學恰恰需要對概念化的合理建構模式予以完善。
如上所論，中國曆史觀受“正統論”的影響表現在兩個方麵：一是公羊社會演變圖說中形成的由預言向資治功能的轉變，由此縮影成了類似黑格爾“絕對精神”式的自我封閉循環論，其龐大圖式的合理性是由聖人設計來決定的；二是乾嘉學派的曆史複原術，從清初顧炎武等人的“通經致用”到考據學派，都以細密至極的征實之學尋覓經典古義。二者雖俯仰於恢宏與精細之間，其根本的意義卻均在於預設曆史與價值判斷的本質和起源，並據此探究曆史發展的合理性與規律性。當代中國史學研究對社會曆史的認識也深受以上傳統的影響，往往是在追尋不以人的意誌為轉移的客觀規律的旗號下進行的。人們早已不自覺地把自己納入到一種主觀設計的框架之內，對曆史事實提前作了本質性的規定，否則人們怎麽一開始就常常那樣清晰地測知古往今來的曆史已經有了如此明確的走向了呢？社會學家迪爾凱姆曾經指出，對參與社會製度的人們而言：
我們的行為出於自私，卻自以為是無私的；我們屈服於愛，卻自以為是向憎恨讓步；我們作了不合理的偏見的奴隸，卻自以為是服從於理性了等等。[86]
對於曆史研究，人們可能會陷入相同的迷惘，所以迪爾凱姆主張：
事實所持有的各種屬性，以及這些屬性賴以存在的未知原因，不能通過哪怕是最認真的內省去發現。[87]
據此，迪爾凱姆對社會學研究對象的“社會事實”做出了嚴格的定義。在他看來，社會事實可以被作為“物”來考察，因為社會事實可以在當下被審知和掌握，因為它們是活生生地存在於日常生活並能被直接感知的，是“具有其固有存在的”，所以社會學的方法反對“以觀念代替實在的科學分析”[88]。與之相反，曆史事實作為研究對象是通過文本分析進行的，而文本的構設純然是主觀的產物，即使最古老的曆史文獻也是經過闡釋而擇定流傳下來的；盡管王國維把考據學納入曆史學的視野，采取“二重證據法”參酌史料的真意，也幾乎無可選擇地必須在前人的主觀性上來重構對曆史的解說。曆史事實完全不同於社會事實的客觀性，曆史學視界裏的客觀曆史事實是不存在的，因為中間有文本參與主觀活動。以此為據，似乎以上對曆史事實的描述為曆史過程可以由人為設計的觀點提供了依據，這實際是一個誤解。對曆史事實的主觀闡述不能用一個目的來加以概括，任何目的都是特殊的、暫時的，不能容納曆史的先在的全部因果關係。[89]
我們的曆史觀念雖然是層累式地建構在前人的經驗結構基礎之上的，但它也同樣為我們自身的經驗所塑造和限定。湯因比就承認：
我的曆史觀是被我自己的生活經驗塗染上一層色彩的，它是由我一生的公共事務中所發生的各種各樣好的和壞的事情的經驗所促成的，我可擺脫不了它。[90]
在辨析曆史事實的時候，我們個人的經驗盡管可以發現新的知識，但也是不斷層進積累的曆史經驗的一部分，而不是淩駕其上的整體設計，對於那些已經作為我們研究對象（包括經典文本）的經驗來說也是一樣的。哈耶克對此很明智地寫道：
人之心智的發展乃文明發展的一部分；恰恰是特定時期的文明狀態決定著人之目標及價值的範圍和可能性。人的心智絕不能預見其自身的發展。[91]
曆史事實雖在主觀經驗的積累視野之內，卻須與聖人及經典設計的程式嚴加區別。而中國曆史學界對二者的混淆恰恰是阻礙其發展的致命原因，故而對史學“正統論”的清算，很大程度上也是對“主觀認知”與“主觀設計”之混淆的清算。
[1] 梁啟超：《中國曆史研究法·史之意義及其範圍》，見《梁啟超史學論著四種》，109頁，長沙，嶽麓書社，1985。
[2] 參見梁啟超：《中國曆史研究法·史之意義及其範圍》，見《梁啟超史學論著四種》，111頁。關於梁啟超等人從“種族主義”者向“國家主義”者的轉變過程，可以參見Pamela Kyle Crossley，Chaos and Civilization，“Imperial Sources of Post-Imperial Models of the Polity”，載《思與言》第36卷第1期，1998年3月，119～190頁。與梁啟超同時代的一些學者也意識到了史學研究與建構民族主義意識的關係，如留日學生曾鯤化在由東新譯社出版的《中國曆史》首編“總敘”第1章“曆史之要質”中指出：“今欲振發國民精神，則必先破壞有史以來之萬種腐敗範圍，別樹光華雄美之新曆史旗幟，以為我國民族主義之先鋒。”參見俞旦初：《20世紀初年中國的新史學思潮初考》，見《愛國主義與中國近代史學》，46頁，北京，中國社會科學出版社，1996。
[3] 參見R.V.戴福士：《中國曆史類型：一種螺旋理論》，載劉東等譯：《走向未來》第2卷第1期，1987年3月。
[4] 參見王正毅：《世界經濟、曆史體係與文明——評沃勒斯坦的“世界體係論”》，載《中國書評》1996年5月，144頁。
[5] 參見安東尼·吉登斯：《民族—國家與暴力》，胡宗澤等譯，205頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1998。
[6] 參見王正毅：《世界經濟、曆史體係與文明——評沃勒斯坦的“世界體係論”》，載《中國書評》1996年5月，第147頁。
[7] 參見三好將夫：《沒有邊界的世界·從殖民主義到跨國主義及民族國家的衰落》，見汪暉、陳燕穀主編：《文化與公共性》，484頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1998。
[8] 參見程農：《重構空間：1919前後中國激進思想裏的世界概念》，載《二十一世紀》（香港）1997年10月號，58～69頁。
[9] 參見Arif Didik，Anarchism in the Chinese Revolution，University of California Press，1991.pp.3-9.又可參見Arif Dirlik，Revolution and History：The Origins of Marxist Historiography in China，1919—1937，Berkeley，1978.特別是其導論部分。
[10] 參見郭湛波：《近五十年中國思想史》，91～92頁，濟南，山東人民出版社，1991。
[11] 羅梅君：《政治與科學之間的曆史編纂——30和40年代中國馬克思主義曆史學的形成》，187頁，濟南，山東教育出版社，1997。
[12] 羅梅君：《政治與科學之間的曆史編纂——30和40年代中國馬克思主義曆史學的形成》，73～76頁。
[13] 參見郭湛波：《近五十年中國思想史》，91～92頁，濟南，山東人民出版社，1991。
[14] 郭沫若：《中國古代社會研究》，225頁，北京，人民出版社，1954。
[15] 郭沫若：《中國古代社會研究》，133頁。
[16] 參見唐納德·特雷德戈德：《蘇聯曆史學家對“亞細亞生產方式”的看法》，楊品泉譯，載《史學理論》1987年第2期。相反的意見可以參見克雷莫夫：《馬克思主義關於社會形態的學說和對亞細亞形態說的批判》，載上引同期《史學理論》。日本學者也認為馬克思所說的“亞細亞生產方式”是某種“東方停滯論”的表現，如穀川道雄就指出：“在馬克思曾經主張的東洋專製主義理論中，認為東方國家的社會基礎是缺乏社會發展契機的村落共同體。另外，馬克思把亞細亞生產方式置於古典奴隸製、封建製、近代資本製等相繼而起的生產方式的最初階段。馬克思的亞細亞社會論，就成了中國社會停滯論的理論根據。”參見穀川道雄：《戰後日本的中國史論爭·總論》，見《日本學者研究中國史論著選譯》第2卷，316頁，北京，中華書局，1993。無獨有偶，愛德華·W·薩義德（Edward W.Said）也曾經指出，馬克思一方麵對東方社會遭受英國殖民侵略的現狀充滿同情，另一方麵又認為英國在印度發動了一場真正的社會革命，因此在馬克思關於東方的社會經濟理論思想中，最終占據上風的卻仍然是浪漫主義的東方學視野。參見薩義德：《東方學》，王宇根譯，197～203頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1998。
[17] 參見何順果：《社會形態不等於生產方式》，載《讀書》1999年第6期，89～91頁。
[18] 郭沫若：《中國古代社會研究》，133頁，北京，人民出版社，1954。
[19] 郭沫若：《中國古代社會研究》，133頁。
[20] 參見魏特夫：《東方專製主義——對於極權力量的比較研究》，393頁，北京，中國社會科學出版社，1989。
[21] 參見魏特夫：《東方專製主義——對於極權力量的比較研究》，397頁。
[22] 翦伯讚：《關於曆史人物評論中的若幹問題》，見《翦伯讚史學論文選集》第3輯，8頁，北京，人民出版社，1980。關於曆史主義問題的論戰，可以參見王學典：《20世紀後半期中國史學主潮》，203～205頁，濟南，山東大學出版社，1996；又可參閱Arif Didik，“The Problem of Class Viewpoint versus Historicism in Chinese Historiography”，in Modern China，Oct.1977.
[23] 翦伯讚：《怎樣研究中國曆史》，見《翦伯讚史學論文選集》第3輯，144頁。
[24] 參見周勤：《本土經驗的全球意義——為〈世界漢學〉創刊訪杜維明教授》，載《世界漢學》創刊號，第9頁。
[25] 參見侯且岸：《當代美國的“顯學”——美國現代中國學研究》，19～30頁，北京，人民出版社，1995。
[26] 參見Benedict Anderson，Imagined Communities：Reflections on the Origin and Spread of Nationalism.pp.1-9，Verso，New York，1983.
[27] 關於歐洲思想界對中國文明態度的轉變，參見許明龍：《18世紀歐洲“中國熱”退潮原因初探》，載《中國社會科學季刊》（香港）1994年春季卷，159～168頁。
[28] 參見愛德華·薩義德：《東方學·導論》。
[29] 黑格爾說得非常明確：“中國很早就已經進展到了它今日的情狀，但是因為它客觀的存在和主觀運動之間仍然缺少一種對峙，所以無從發生任何變化，一種終古如此的固定的東西代替了一種真正的曆史的東西。中國和印度可以說還在世界曆史的局外，而隻是預期著，等待著若幹因素的結合，然後才能夠得到活潑生動的進步。”（黑格爾：《曆史哲學》，王造時譯，23頁，上海，上海書店出版社，1999）
[30] 史景遷（Jonathan D.Spence）曾經指出：“我們麵臨這樣一個文化矛盾：四百年來，歐洲人關於中國的真實知識中總摻雜著想象，二者總是混淆在一起，以至我們確實無法輕易地將它們區分開。”因此，在西方思想世界裏，對中國的認識“想象往往比知識更重要”，“想象的力量足以創造或超越現實”。參見史景遷：《文化類同與文化利用》，16～17頁，北京，北京大學出版社，1997。
[31] 在《美國與中國》中，費正清（Fairbant，John King）把全書內容分為三個部分，劃分為受西方影響前後的兩個時期，在第一篇中又特意以小標題提示：“早期中國是個‘東方式的’社會”。參見費正清：《美國與中國》，28～31頁，北京，世界知識出版社，1999。
[32] 參見柯文：《在中國發現曆史——中國中心觀在美國的興起》，林同奇譯，1～44頁，北京，中華書局，1989。
[33] 20世紀60年代初，一些中國學者仍沿襲著梁啟超所提出的中國現代化必須實施三個步驟的觀點，如金耀基在《從傳統到現代》一書中指出現代化仍需經過：一、器物技能層次的現代化；二、製度層次的現代化；三、思想行為層次的現代化。參見金耀基：《從傳統到現代》，131～134頁，北京，中國人民大學出版社，1999。
[34] 關於“現代性”問題的典型闡述，參見福柯：《什麽是啟蒙？》，載汪暉、陳燕穀主編：《文化與公共性》，422～442頁。相關的評論參見汪暉：《現代性答問》，見《死火重溫》，3～40頁，北京，人民文學出版社，2000。
[35] 參見羅蘭·羅伯森：《全球化：社會理論和全球文化》，梁光嚴譯，200頁，上海，上海人民出版社，2000。又參見安東尼·吉登斯：《社會的構成——結構化理論大綱》，31～59頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1998。
[36] 參見羅誌田：《夷夏之辨與道治之分》，見《學人》第11輯，89頁，南京，江蘇文藝出版社，1997。
[37] 陳鴻：《大統紀序》，見饒宗頤：《中國史學上之正統論》，88頁，上海，上海遠東出版社，1996。
[38] 參見饒宗頤：《中國史學上之正統論》，3～4頁。
[39] 如羅誌田說：“道、治之成為‘統’且作為專有名詞的出現，卻與正統論的發展直接關聯，且都是在夷夏關係頗為尷尬之時。”參見《夷夏之辨與道治之分》，載《學人》第11輯，89頁。
[40] 司馬光：《資治通鑒·論正閏》，見饒宗頤：《中國史學上之正統論》，111頁。
[41] 參見鄭思肖：《古今正統大論》，見饒宗頤：《中國史學上之正統論》，121～124頁。
[42] 參見饒宗頤：《中國史學上之正統論》，59頁。
[43] 參見梁啟超：《中國曆史研究法》，見《梁啟超史學論著四種》，109頁。
[44] 梁啟超：《新史學·論書法》，見《梁啟超史學論著四種》，269頁。
[45] 梁啟超：《中國曆史研究法》，見《梁啟超史學論著四種》，107頁。
[46] 梁啟超：《新史學·論書法》，見《梁啟超史學論著四種》，268頁。
[47] 梁啟超：《新史學·論書法》，見《梁啟超史學論著四種》，268頁。
[48] 梁啟超：《新史學·論書法》，見《梁啟超史學論著四種》，270頁。
[49] 參見馮耀明：《儒家傳統與本質主義》（“近代中國曆史的社會學闡釋”討論會論文），1～2頁。
[50] 參見蘇力：《後現代思潮與中國法學與法製》，見《法治及其本土資源》，273頁，北京，中國政法大學出版社，1997。
[51] 劉小楓曾指出：近代西方雖然據有形而上學的理性曆史道義論觀察世界，但總有一些基督教神學思想家以基督教超曆史的道義論不斷對之予以解構與修正。在中古時期，經院哲學就確認僅憑道德努力不能改正理智錯誤，糾正的方法隻能在意誌中開始科學思維，而科學思維恰恰對於抑製人的意義的論說和道德行為的譖妄具有重要意義。（參見劉小楓：《洛維特論近代曆史哲學的起源》，見《個體信仰與文化理論》，256～266頁，成都，四川人民出版社，1997。）所以西方曆史哲學雖有從“神義論”向“人義論”的轉型，但就道德批評而言，中西方道德哲學在曆史中的作用不可同日而語。
[52] 梁啟超：《新史學·史學之界說》，見《梁啟超史學論著四種》，250頁。
[53] 梁啟超的這一取向與西方啟蒙思想家有很大不同，西方哲學家從孟德斯鳩到伏爾泰都認為：就人類現今達到的發展階段而言，道德領域缺乏物理世界的那種秩序。因為雖然道德領域有確定的、不可移易的法則，但道德領域之遵從這些法則不及物理自然之遵從它的規律來得始終一貫。其理由在於，具有悟性的個人是有限的，因而是會犯錯誤的，並且還是按他們自己的觀點和意誌行動的。因此，他們並不永遠服從他們為自己訂立的基本法則或準則。因此真正的進步與人性本身無關，而僅僅涉及人性之客觀的經驗的表現。但使理性得以在經驗中顯現，並能為自身所理解，這樣一種進步便是曆史的基本意義。參見卡西勒：《啟蒙哲學》，208～214頁，濟南，山東人民出版社，1988。
[54] 參見梁啟超：《中國曆史研究法》，見《梁啟超史學論著四種》，224頁。
[55] 梁啟超：《中國曆史研究法》，見《梁啟超史學論著四種》，230頁。
[56] 參見蔣慶：《再論政治儒學》，見劉軍寧等編：《經濟民主與經濟自由》，306～368頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1997。
[57] 關於公羊學複興的研究，可以參閱Benjamin A.Elman，Classicism，Politics，and Kinship：The Ch'ang-chou School of New Text Confucianismin in Late Imperial China，University of California Press，1990.
[58] 梁啟超：《清代學術概論》，見《梁啟超史學論著四種》，79頁。
[59] 參見周錫瑞：《義和團運動的起源·結語：打破起源偶像》，張俊義等譯，南京，江蘇人民出版社，1994。最近柯文在評述自己關於義和團研究的新著時也發表了類似的看法。參見柯文：《從人類學觀點看義和團》，載《二十一世紀》（香港）1998年2月號。
[60] 關於“自發秩序”與“人為設計秩序”的區別，哈耶克曾經有精深的分析。參見哈耶克：《自由秩序原理》，鄧正來譯，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1997。
[61] 梁啟超：《清代學術概論》，見《梁啟超史學論著四種》，79頁。
[62] 參見林毓生：《五四時代的激烈反傳統思想與中國自由主義的前途》，見《中國傳統的創造性轉化》，168頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1988。
[63] 章學誠：《文史通義》卷一《內篇一·易教上》。
[64] 章學誠：《文史通義》卷一《內篇一·易教上》。
[65] 參見餘英時：《清代思想史的一個新解釋》，見《曆史與思想》，121～156頁，台北，聯經出版公司，1977。
[66] 錢大昕：《潛研堂文集》卷二十四。
[67] 梁啟超：《清代學術概論》，見《梁啟超史學論著四種》，31頁。
[68] 梁啟超：《清代學術概論》，見《梁啟超史學論著四種》，31頁。
[69] 比如李伯重在《“資本主義萌芽情結”》一文（載《讀書》1996年第8期，65頁）中描述這一現象時說：“直到今天，我們甚至連‘資本主義萌芽到底是什麽’還未完全弄清。沒有首先弄清這一關鍵概念，自然也就無法正確地判斷中國曆史上究竟有無資本主義萌芽。在此情況下，‘中國曆史上確實有過資本主義萌芽’這一命題，也隻能說是一種尚待證實的假設。以假設作為基礎的信念，當然也就隻能是一種主觀願望，或一種情結。”
[70] 參見亨利-伊雷內·馬魯：《曆史如同知識》，見金重遠編：《現代西方史學流派文選》，69頁，上海，上海人民出版社，1982。
[71] 參見卡爾·波普：《曆史有意義嗎？》，見金重遠編：《現代西方史學流派文選》，153頁。
[72] 參見卡爾·波普：《曆史有意義嗎？》，見金重遠編：《現代西方史學流派文選》，153頁。
[73] 參見亨利-伊雷內·馬魯：《曆史如同知識》，見金重遠編：《現代西方史學流派文選》，81頁。
[74] 參見Emile Durlkheim，The Division of Labor in Society，trans.by W.D.Halls，Free Press，1984.以及T.Parsons，The Evolution of Societies，Prentice-Hall，Inc，1977.
[75] 參見Michel Foucault，Nietzsche，Genealogy，History，The Foucaalt Rea-der，Pantheon House，1984.
[76] 參見Michel Foucault，Nietzsche，Genealogy，History，The Foucaalt Rea-der，Pantheon House，1984.
[77] 參見慶塹：《介紹地位學方法》，載《社會研究》第2期（1934年9月13日）。
[78] 參見林耀華：《柯萊論生活研究法與農村社會研究》，載《社會研究》第4期（1934年9月27日）。
[79] 關於傳統在現代化進程中的作用問題，參見王銘銘：《社區的曆程——溪村漢人家族的個案研究》（天津人民出版社，1997）中“導論”部分的闡述。
[80] 參見喬納森·H·特納：《社會學理論的結構》，105～107頁，杭州，浙江人民出版社，1987。劉小楓在《臆說緯書與左派儒教士》一文中也初步闡述了運用“中層理論”研究文化問題的可行性，參見《個體信仰與文化理論》，556～557頁。
[81] 參見詹姆森：《馬克思主義與曆史主義》，見張京媛編：《新曆史主義與文學批評》，17～51頁，北京，北京大學出版社，1993。
[82] 參見詹姆森：《馬克思主義與曆史主義》，見張京媛編：《新曆史主義與文學批評》，17～51頁。
[83] 這方麵比較重要的著作有William T.Rowe，HANKOW：Commerce and Society in a Chinese City，1796—1889，Stanford University Press，1984； 及Prasenjit Duara，Culture，Power，ard the State Rural North China，1900—1942，Stanford University Press，1988；Rankin，Mary Backus，Elite Activism and Political Transformation in China：Zhejiang Province，1865—1911，Stafford University Press，1986； Strand，David G，Rickshaw Beijing：City People and Politics in 1920s China，University of California Press，1989.等等。關於使用“市民社會”概念討論中國曆史的爭論，參見Frederic Wakeman，Jr.，“The Civil Society and Public Sphere Debate：Western Reflections in Chinese Political Culture”，in Modern China，Vol.19，No.2，April 1993.
[84] 參見《中國書評》複刊號中有關拙著《儒學地域化的近代形態——三大知識群體互動的比較研究》的評論。
[85] 保羅·韋納：《概念化史學》，見J.勒高夫等主編：《新史學》，88頁，上海，上海譯文出版社，1989。
[86] E.迪爾凱姆：《社會學方法的準則》，9頁，商務印書館，1995。
[87] E.迪爾凱姆：《社會學方法的準則》，7頁。
[88] E.迪爾凱姆：《社會學方法的準則》，35頁。
[89] 參見卡爾·雅斯貝斯：《人的曆史》，見金重遠編：《現代西方史學流派文選》，43頁。
[90] 阿諾德·湯因比：《湯因比論湯因比》，見金重遠編：《現代西方史學流派文選》，136頁。
[91] 哈耶克：《自由秩序原理》，21頁。