一、啟蒙話語與“心理主義”解釋傳統的複歸
20世紀80年代的民間史學界，與20世紀初葉，更準確地說是與“五四”以來的曆史研究傳統始終保持著千絲萬縷的聯係，因為其都是秉承了晚清以來逐步形成的近代啟蒙詮釋路徑。這一啟蒙路徑要求要用現代理性支撐的科學世界觀闡明曆史發展的走向和過程。但20世紀初葉與80年代的曆史學家相比卻麵臨著極為不同的存在狀態與闡釋語境。20世紀初葉特別是“一戰”以後，處於“社會革命”前夜的中國曆史學家所麵臨的現實問題，是如何在全球資本主義擴張的境遇下，為中國社會革命的發生提供合理性的論證。易言之，這一時期的曆史學家不是希求中國融入全球資本主義發展的大潮之中，而恰恰是希望通過社會運動的形式擺脫西方社會的控製，以實現社會資源的平等性再分配。由此我們也不應奇怪，為什麽在30年代以後社會主義的曆史理念會逐漸取代自由主義的進化觀念而取得支配性地位。我們更會理解，與社會主義理念相關的“五階段論”模式的提出，其排斥中國曆史發展獨特性的目的，絕對不是為了迎合西方自由資本主義擴張的召喚，恰恰相反，他們是在確立和論證全球社會革命發生的普遍意義的同時，肯定中國規避非平等之壟斷資本主義道路滲透的可能性。無疑，這體現出的是一種為應付時代需要所做出的悖論式反應。
而80年代的思想界所憑恃的輿論資源，卻直接與“五四”時期流行的自由主義一脈精神傳統相銜接，它主張從整體上擁抱接納資本主義的價值理念，在社會結構方麵急切而焦慮地想全麵投入資本主義世界經濟體係，當時流傳著中國麵臨即將被開除“球籍”的危險的輿論，就充分反映出這種迫切的心情。在這種情況下，思想界基本回避或忽略了對資本主義危機的批判，“社會革命”的思維逐步被冷藏，而為“現代化”的思維所取代。在此需要澄清的是，80年代中國思想界作為分析中國社會的工具所使用的現代化理論，是20世紀50年代才出現的美國版的現代化理論，正如亨廷頓所指出的，50年代出現的現代化理論與20年代和30年代在西方思想界盛行的曆史進化理論和社會變化理論比較，有明顯的不同。當時的社會理論對人類和社會的未來持非常悲觀的態度。這種悲觀論可以區分為兩個學派：一派以斯賓格勒和阿諾德·湯因比等人為代表。他們集中研究某些文明或文化的進化模式，試圖概括出人類的這個大社會的起源、成長、成熟和衰退的關聯性；另一派則強調西方宗教的衰落和人類社區的破壞導致世界大戰、種族清洗和文化解體，或者如卡爾·曼海姆和漢娜·阿倫特所說，大眾社會的發展孕育著專製主義的傾向。[1]而美國式的現代化觀念則是由美國社會科學家在第一次世界大戰以後的時期內提出，並在60年代中期進入鼎盛時期的。這個時期的特征是美國軍事、政治和經濟勢力在全世界迅速擴張，人們對美國社會往往抱有基本一致的看法，把它與民主主義框架中無可比擬的經濟繁榮和政治穩定結合起來。[2]美國式現代化論除了具備傳統進化論的一些特征，如對事物的相互聯係和因果關係的存在抱有堅定的信念——這種信念維持著一種連續不斷的、係統的和創造性的知識探索；以及在把社會變化當作一個有方向的過程來分析等之外，還特別強調傳統社會與現代社會在空間上的對峙二分關係，即現代性的表述不僅反映在傳統與現代的時間關係中，而且也反映在西方與非西方的空間關係的框架構造之中。[3]第二次世界大戰以後美國中國學的一些基本命題架構，就建立在這種空間分析觀念的基礎之上。
80年代的中國思想界，很明顯地把美國式的現代化理念當作自明性的分析工具加以接受。可以毫不誇張地說，現代化理論重構了中國史學家對世界與中國關係的曆史性想象，因為在他們的視界裏，中國作為傳統社會自晚清以來一直是被西方改造的對象，而且這種改造過程常常被作為一種樂觀的曆史現象加以申說，這與30年代以來社會史研究對東西方接觸的悲觀描述完全不同。例如有些中國學者沿襲了梁啟超、殷海光等人對近代中國遭遇西方文化衝擊時所接受的物質—製度—文化“三階段論”遞進式描述，卻完全忽略了梁啟超在20世紀初年旅歐回國後通過批判西方社會而對這一描述所作的修正。[4]特別是經過殷海光的轉述之後，西方對中國傳統社會的侵蝕不僅擁有了更加明確的曆史合理性，而且把西方社會設置成中國未來的進化目標，也成為80年代帶有自由主義傾向的知識分子進行政治表態的核心命題。
與30年代以來的社會史研究路徑有所不同，認同於現代化論的80年代思想界為了回避社會史傳統中過度注重結構分析的經濟化約論影響，開始刻意強調文化係統的獨立性對社會發展的重要乃至決定性的作用。在這一時期中，馬克斯·韋伯的社會理論在中國的流行無疑起了至關重要的中介作用。我們知道，自“五四”以來，中國思想界出現的各種流派，無論是持全盤西化觀點的自由主義派別，還是弘揚國粹的文化保守主義，乃至鼓吹社會變革的激進社會主義思潮，幾乎毫無例外地都是援引某些西方的社會理論以為自己的後援。比如形式上最為保守的新儒家人物梁漱溟，也恰恰是利用歐洲觀念史的思路來定位中國傳統文化的價值。[5]80年代的思想史研究者仍基本沿襲了傳統的歐洲觀念史方法，通常在本質的意義上歸納出中西文化的曆史特征，再予以抽象類比，從而得出西方優越於東方的結論。這些分析方法的同一性特點雖然得到哲學界特別是美學界“回歸主體性”思潮的滋養，但在總體上並未超越20世紀初葉中西文化比較的水平。艾爾曼甚至認為這一輩學者明顯受到德國人以精神史研究哲學史傳統的影響。[6]
與20世紀初葉相比，80年代對韋伯的再發現是一個具有思想史意義的事件。當年韋伯未受中國史學家青睞，多半原因是韋伯夾在理性浪漫的觀念史闡釋和**奔放的馬克思主義結構分析之間，顯得形跡可疑，態度曖昧。對於觀念史分析一路而言，韋伯的比較文化研究理論雖然開拓了對資本主義社會精神氣質（ethos）的研究，但由於韋伯堅持把這種精神氣質的產生與資本主義理性行為和組織方式聯係起來加以考察，所以使得其觀念史分析的色彩總是顯得不夠純粹；[7]與此同時，馬克思主義派別恰恰又認為韋伯開創的新教倫理研究取向由於和“經濟決定論”唱反調，因此具有“文化決定論”的嫌疑。而在80年代的語境中，也恰恰正是因為韋伯理論與傳統觀念史對中國哲學史的內在理路分析及經濟史的意識形態單一判定有別，從而為中國曆史研究超越觀念史和經濟史的兩極對峙傳統提供了某種可能性。
韋伯理論在80年代大致經過兩種途徑進入中國：一條途徑是通過韋伯經典著作如《新教倫理與資本主義精神》的翻譯，中國大陸學者由此初步認識了韋伯理論的概貌；另一條途徑是經由港、台地區學者運用韋伯理論為工具進行具體研究的著作，了解到了韋伯方法如何被應用於中國問題的分析。毋庸置疑，韋伯對西方新教倫理的分析直接為80年代的“文化熱”思潮提供了思想資源，同時一些港、台地區學者研究中的“韋伯取向”也直接導致了對中國社會史研究中“經濟決定論”傾向的反彈。比如餘英時就對此表述得非常明確，他說：
簡單地說，我們必須注視現代“決定論”意識的泛濫。所謂“決定論”即指有些事象本身沒有自主性而是被其他的東西或力量決定的。在各個思想學術的領域內，我們都可以找到“決定論”。
而決定論的另一麵則是“化約論”，他舉例說，馬克思主義的“經濟決定論”即是“化約論”的表現。[8]餘英時接受的是曆史學的訓練，這使他在否定各種“化約論”的同時仍有別於傳統“觀念史”的做法，比如他在涉及文化比較的研究中，仍考慮把諸多政治社會的因素整合進對“文化”的解釋之中，並力圖把自己與專注於“理念分析”與“信仰持守”的新儒家立場有所區別。[9]餘英時並不是沒有意識到，政治與文化比較不容易接受形式化的係統處理，這樣的規律要想加以普遍化、係統化是很困難的。[10]但是他在古代士階層及知識分子研究中，卻仍試圖把一些文化因素做出形式化的處理，從中我們可以看出韋伯理想類型分析方法對他的影響。
下麵我們即以餘英時的研究為例，具體考察一下韋伯理論方法是如何在中國曆史研究中被誤讀和置換的。與同時代的社會學家如迪爾凱姆喜談社會性質和結構功能的取向相比，韋伯很少直接談論社會的結構問題，而把主要精力放在探討社會生活和文化形成的精神氣質方麵，通過分析驅使人們付諸行動的動機來把握社會行動體現的意義。這在其對西方新教倫理與資本主義精神產生的淵源關係的研究中體現得非常明顯。這一路徑所揭示的“問題意識”直接被餘英時移植到了對中國士階層的研究中。在餘英時看來，以早期“哲學的突破”為界標，中國古代的士階層在此時間前後所出現的變化可謂有天壤之別。因為在“哲學的突破”發生以前，士被固定在封建關係的網絡支配之下而各有職事，他們並沒有一個更高的精神憑借可依恃以批評政治社會和抗禮王侯。但在“哲學的突破”發生以後，士階層就已發展出了自身獨特的精神品質即所謂“道統”，而脫離了封建關係製約的士階層，一旦獲得了對道統的持守能力，就會超越任何曆史時代中社會關係的羈絆而達到相當純淨的精神境界。
餘英時還援引西方社會學理論中有關知識分子的研究作為自己觀點的佐證，他認為西方知識分子的傳承線索是多元和斷裂的，近代知識分子“行動的人生”與古希臘“理論的理性”之間並沒有一脈相承的關係，而中國的士的傳統雖屢有轉折，但自先秦以下大體上沒有中斷。就兼具理性與行動之雙重風範而言，以明道救世為己任的士階層似更接近於近代西方的知識分子標準。[11]在這裏餘英時顯然把東西方知識分子作了一種不等值的描述，仿佛中國知識分子從其創生之日起就具有了西方知識分子進入近代以後才具有的精神品質。這表麵上似乎抬高了道統的地位，實際上又恰恰是以西方近代的標準來衡量評估中國知識分子的古代形象。餘英時特別強調，中國知識分子不屬於任何一個特定的經濟階級，因此才能堅守住“思想上的信念”（intellectual convictions）。在這一點上，士和普通人是不一樣的，一般人往往跳不出個人的階級背景的限定，而士則會因思想操守的穩定性而被當作“創造少數”（creative minority）的“理想類型”加以看待。[12]餘英時強調士階層對道和良知的超越性持守，以此類比於西方知識分子的批判精神，同時又指出士階層沒有西方那樣的教會製度作為依托，因此隻有憑借“思想上的信念”來嗬護自身良知的純潔。可是我們並不知道，這良知的基本社會內涵如何孕育和體現，會依靠什麽樣的動機和社會條件選擇和采取自己的批判立場。這使得餘英時在探索士階層起源時所選擇的類似知識社會學式的取向和社會史的研究進路，在後半段變成了對道統不變的本質特征的非曆史主義的論證。這樣一來，所謂“文化傳播”“大傳統”“小傳統”等社會學概念，包括韋伯式的“理想類型”分析，其實都是為論證道統的不變存在和士階層一以貫之的純潔特性而服務的，餘英時在批判新儒家將中國人的文化、社會、政治和經濟生活，化約成儒家的內在哲學之演變過程的同時，又用社會史的研究方式重複著同一個儒家道統亙古存續的神話。
餘英時對中國知識分子曆史與道統持續性的解說顯然受到了韋伯“理想類型”分析方法的影響，但其解釋方式同樣明顯地誤解了韋伯的原意。韋伯雖然強調從精神文化氣質的角度探討西方理性與經濟行為的關係，認為雖然經濟理性主義的發展部分地依賴理性的技術和理性的法律，但與此同時，采取某些類型的實際的理性行為卻要取決於人的能力和氣質。[13]然而，韋伯的分析框架至少具有兩個明顯的特點：首先他是在發生學而不完全是在本質規定的意義上說明西方理性主義的獨特性，並在這個基礎上找尋並說明近代西方形態的獨特表現，同時並不否認經濟因素具有根本的重要性；韋伯明確反對“以對文化和曆史所作的片麵的唯靈論因果解釋來替代同樣的唯物論解釋”。[14]其次，強調研究精神產物有意義的、個別的具體型式和曆史關聯性，以避免把文化現象領域中的抽象類型完全等同於抽象種類（Gattlingsmassigen）的普通觀點。[15]韋伯認為理性主義是一個曆史的概念，它包含著由各式各樣東西構成的一個完整的世界。[16]
以這兩個標準來衡量餘英時對中國知識分子和“道統論”的研究，我們就會注意到，雖然對“道統論”的分析是從發生學的意義上切入的，但很快道統作為一個曆史範疇的含義就已不複存在，因為它已不被作為與具體曆史景況發生關聯的動力型因素加以考察，而是被置換為一個具有靜態特征的超越性因素來加以認知的。餘英時認定普通人會為階級身份所限，而少數精英則可超越階級概念圈定的身份囚牢而擁有超越社會規定性的特權。這實際上是直接把土階層抽象出了其具體發展的曆史語境。對道統持守的任何相當具體的曆史分析，同樣轉變成了論證中國知識分子之具有良知本質的一個說明，無論這種說明多麽賞心悅目，也隻能是在知識分子表麵形態特征上變換描述的詞語，而根本無法在曆史情境中改變知識分子已被規定的本質形象。
在對古代中國知識階層的曆史描繪中，餘英時也承認，士從封建秩序中蛻化出來，隻要仍舊管理俗務，道統與政統之間要想維持一種微妙的均衡狀態就很困難，因為在曆史的長程發展的脈絡裏，當麵對王權的壓迫時，誰也難以保證僅憑信念支撐的心理道德資源，就能夠使道統組織化、製度化，以保持自身立場的純粹性。其實一些後結構主義者如福柯等人，早已發現知識在曆史流程中不可能保持其純粹的形態，而是在與各種權力係統發生勾連關係時才能定位自己的內涵，如果我們不把道統僅僅視為公理性的超越形態，而視之為發生於各個曆史時期的需要不斷解釋和定位的對象，那麽知識分子的形象就不會總是呈現出如此單一的麵相了。
希爾斯曾經說過，知識分子對神聖事物的特殊敏感和對社會規律的反思能力，使其和包含在任何社會實際製度中的價值取向之間都有可能產生緊張，這是知識分子的本性之所在。但另一方麵，知識分子的再生產和創造力均是製度安排的複合作用的結果，因為知識分子和統治社會之權威的有效結合，是公共生活得以維持連續性秩序的基本要求，也是把更為廣泛的普通人整合進社會的要求。因此，在製度框架內，知識分子和社會統治權力的關係呈現出廣泛而多樣的衝突與協調的形式是不足為怪的，對這種衝突與協調的多元模式，包括製度化與文化伴生形態的研究，以及它們出現和衰落的狀況應成為比較知識分子與權力關係的議題。[17]
作為曆史學家的餘英時先生，其研究初衷是在社會史的意義上梳理中國知識分子產生的原始發生形態，在研究過程中也不乏運用大量的史料來為這一“理想類型”提供社會史式的證明，但其對韋伯“理想類型”的誤讀也是明顯的，即過度強調了文化自主性與超越性，特別是其對道統一貫性作用的觀察，使得一切對社會和曆史因素的審視，隻不過是一種本質敘述的附屬論證。
如果說餘英時對中國古代知識分子的研究尚是比較隱晦含蓄地使用了韋伯的“理想類型”的分析方法，那麽他在1986年發表的《中國近世宗教倫理與商人精神》一文，則直接提出了一個“韋伯式問題”，即中國近世的商人集團中是否存在著類似西方那樣能促發社會變革的經濟倫理。韋伯在闡釋西方現代理性主義發生的過程時，曾經處於一個相當矛盾的境地，他一方麵在分析西方資本主義發展的內在機製與曆史演變時，對科學生產與官僚科層製有可能對社會生活產生異化作用深表憂慮；另一方麵又樂觀地認為西方理性對世界總體曆史發展特別是對非西方國家的演變具有導向性效果。同時，韋伯提出的社會學方法論原則又發現，在世界總體曆史的發展過程中，各種文明和社會都有可能程度不等地存在理性化的因素，因此僅僅從理性化的程度來區別比較東西方現代性的構成形式和發展走向，顯然是無能為力的。對西方存在資本主義發展動力和對非西方古代無法步入資本主義體係的解釋，隻能訴諸宗教倫理的變量。也就是說，隻有證明以基督教為代表的西方宗教與理性主義及資本主義經濟倫理有獨一無二的聯係，才能闡明西方擁有資本主義的獨特發明權。韋伯實際上在此發出了一個暗示：非西方世界之所以沒有發展出原生形態的資本主義，乃是因為在其文化基因中缺乏西方宗教那樣創生經濟倫理的特質；同時韋伯也製造了一個話語陷阱：非西方國家如果要闡釋自身曆史發展與西方同樣具有現代性意義上的獨特性，比如同樣擁有資本主義發展的動力型因素，首先就必須闡明自己的社會結構中確實存在著類似西方宗教的要素。這表麵上是和西方平起平坐地爭奪資本主義的發明權，實際上卻完全是在韋伯預設的現代性話語圈套中提問。
我們且看一下餘英時的提問方式。餘英時文章的標題明確把中國近世宗教倫理與商人精神聯係起來進行考察，已經明顯地透露出其提問路徑與韋伯式問題的內在關聯。餘英時這篇文章的緣起，顯然是受到了“東亞四小龍”所取得的經濟成就的感悟，並由此進入考察這種經濟成就的獲得與中國文化傳統之間的因果關係。對這一聯係的設問至少包含兩方麵的內容：一是“東亞四小龍”的經濟發展模式與西方資本主義原生態的發生和發展途徑構成了重大區別；二是這一區別的產生與中國文化的特質有關。具體言之，資本主義在東亞的發生表現在文化方麵，是由於儒家為主幹促發的經濟倫理自主發生作用的結果，也就是說東方社會也曾經存在韋伯所說的類似新教倫理的動力型要素，隻不過其表現形式具有東方的性質。
我們可以理解，這種從“韋伯式問題”出發而設問的目的是想打破西方解釋框架中傳統—近代二元對峙的傳統格局。這種格局把中國傳統與近代化之間的不兼容性當作一種認知前提，從而把傳統與中國曆史相聯係，而把近代與西方曆史相銜接。餘英時力求從中國文化的構成要素中尋求導致東方步入近代化的動力因子，以否棄西方學者人為構築的傳統—近代的時間差的框架。但這裏邊仍蘊含著一個危險：從中國文化的結構中尋求近代化的因子，實際上仍是潛在地以西方理性的發生標準為指針，或者說是以新教倫理的發生學過程來模擬東方社會內部資本主義的孕育機製。所以這篇文章發表後引起了一些批評，餘英時在回應這些批評時強調：自己是從史學的觀點研究中國傳統的動態，因此不但要觀察它循著什麽具體途徑而變動，而且希望盡可能地窮盡這些變動的曆史曲折，因此文中取於韋伯命題的也僅限於它所蘊含的一般意義，即價值取向和經濟行為之間的關聯在中國史上是以何種特殊的形態出現的。至於這項研究對於韋伯命題本身是否可能投射任何理論的意義，則根本不是他所關注的問題。餘英時覺得這是另一個不同學術領域內的問題，在中國史專業上則處於無足輕重的邊緣地位。[18]這個自我辯解顯然有些勉強。無人能夠否認，餘英時在這篇文章中作了一項細膩精湛的社會史研究，但他進行曆史分析時背後所潛藏的問題意識，無疑會支配他對史料的解釋和選擇。比如餘英時在文中各處時時標舉出新教倫理的一些基本理念，然後在中國史料中尋求與之相對應或接近的現象，並據此抽象出相似的觀念和範疇。如舉《五燈會元》中所說溈山靈祐說鋤畬、下種不是“虛過”，不但肯定了世間活動的價值，而且更明白給予後者以宗教的意義。而基督新教所謂“天職”，依韋伯的解釋，其含義正是如此。如果再聯想到加爾文引用聖徒保羅（St.Paul）的“不作不食”（If a man will not work，neither shall he eat）之語，則禪宗“人世苦行”的革命意義便更無可疑了。[19]餘英時又舉出新道教鼻祖王重陽的《立教十五論》中所雲得道之人是“身在塵世，心遊聖境”之語，比附加爾文“以實際意識和冷靜的功利觀念與出世目的相結合”（combination of practical sense and cool utilitarianism with another worldly aim）。[20]
在辨析曆史資料的基礎上進行中西社會比較的研究本身是一條無可厚非的途徑，但以上有意進行的曆史比附卻在無意間墜入了韋伯設置的問題圈套。韋伯在他的中國學研究著作《儒教與道教》中，曾經明確地把儒教置於以基督新教為模本的既定價值預設中進行比附，進而得出了中國曆史中缺乏現代資本主義發展所需要的理性形式和倫理基礎的結論。這一結論表麵上是斷定中國資本主義的遲緩發生，是因為資本主義要素缺席的結果，而其背後所屢屢暗示出來的邏輯陷阱卻是：即使從曆史情境中反向證明中國存在一個資本主義式的理性基因，也不過是在滿足了民族主義感情之後驗證了資本主義精神的發明權。餘英時撰此文章的用意自然是參照“東亞四小龍”的現實經驗，尋覓東亞現代化獨特的曆史因緣，希求擊破韋伯“理想類型”方法對西方社會的壟斷式說明。然而餘英時的運思路徑恰恰是韋伯式的，其探尋的主旨脈絡似乎是想通過史料的鉤沉質疑以下命題：中國傳統形態中並不存在一個能促生資本主義的非西方意義上的自足精神要素，但其提問的方式卻是要證明：中國社會結構在近世以前已存蓄著西式現代化的因子。
然而近期有的學者研究已經表明，16世紀以來西方商業資本主義的發展，與19世紀真正發生的工業革命轉型沒有直接的必然聯係。[21]我們即使能夠證明中國的宗教倫理與西方基督新教的精神形態確有相似之處，也無法從根本上證明兩者具有現代資本主義發生學上的相似性。不少論者曾經批評中國大陸曆史學家有關“封建社會長期延續”和“資本主義萌芽”出現狀況的討論，犯了時代錯置的毛病。[22]因為所謂“資本主義萌芽”不過是商業資本主義的表現形式，還遠不是19世紀後半期趨於全球化的現代工業型資本主義的體現，而且這前後兩個階段的銜接並非具有發生學的連貫意義。因此，中西“資本主義萌芽”形態的比較，並不能預測當代資本主義演變的大勢和規律。同樣，對中西宗教倫理的模擬性比較與資本主義萌芽的尋找運動具有某種相似的一麵，隻不過一個從文化精神和倫理因素，另一個從經濟構成關係入手，都是有意無意地從動力發生學的角度證明了西方現代性的普適作用。[23]