與餘英時有所不同，80年代影響思想界甚大的另一個人物是林毓生。林毓生作為當代中國的自由主義知識分子，從表麵上接受了現代科學對知識、道德、政治權力與個人自由分立並置的現代性劃分方案，但潛意識裏仍認為文化具有決定性的統合力量：一方麵，文化可以在現代性的意義上被界定為與政治分離的表現形式，而不是隨行為轉變的易動結果，具有獨立的轉化過程；另一方麵，文化的創生與變遷又有可能取代政治製度變遷的內容，成為變革的核心論域，是一種直麵抽象價值的內在精神運作，而且文化設計可以影響到政治設計的改變。林毓生與餘英時不約而同地選擇貝拉（Robert Bellah）對日本宗教研究的“韋伯式闡釋”作為自己的理論後援。例如林毓生在與殷海光的通信中就自稱，“傳統的創造性轉化”（creative transformation of Chinese tradition）並非自己杜撰，而是受到了貝拉在《近代亞洲的宗教與進步》（Religion and Progress in Modern Asia ）一書中曾經使用過的“creative reformism”的啟發。[24]在另一處又說，如能讀通韋伯的《新教倫理與資本主義精神》，便可對“創造的轉化”有一形式的掌握。並說：“當然我們的‘創造的轉化’並不一定與其形式完全相同（內容當然不同），不過，大概是要相類的（analogous）。”[25]
餘英時在評價韋伯關於儒家的論斷時，也曾認為以貝拉為代表的宗教社會學家在論及“近代早期宗教”（early modem religion）時，便承認伊斯蘭教、佛教、道教、儒學等都雖發生過類似西方新教那樣的改革運動，不過比不上西方宗教改革那樣徹底和持續發展而已。[26]餘、林二位無疑都承認借助貝拉的研究，為在中國語境內提出一個“韋伯式問題”帶來了靈感。種種涉及的資源已經暗示出，餘、林二人對韋伯命題的選擇都是建立在文化係統具有自主與超越性能這一前提之上的，傳統的改造可以在文化係統中單獨完成。林氏特別強調了了解文化與社會之關係的出發點，在於認識其文化與社會係統互相不能化約（mutual irreducibility）這一特性，特別強調兩者的區分狀態對傳統改造的重要性。林毓生在其“五四”個案的研究中，把文化從政治社會秩序的整合狀態中分化出來作為文化更新再造的曆史前提。在林毓生的眼裏，“五四”全盤反傳統的背景淵源於傳統中國的社會—政治秩序與文化—道德秩序通過普遍王權整合的機製受到了根本性的破壞。由於辛亥革命導致王權崩潰，進而使社會—政治秩序解體，文化—道德秩序失去了具體表現自身的實體形式，從而為“五四”知識人提供了一個詮釋和改造文化意義的機會。林毓生通過對“五四”理念的繼承，把對傳統社會、政治係統的抨擊與對文化係統的批判與改造截然分開，強調文化係統自主變遷的可能性。所謂“傳統”已變成可以和具體社會語境和政治條件脫離關係的各種抽象思想與價值理念的純粹形態，傳統的創造性轉化純粹是一種直接麵向抽象價值的內在精神運作。
程農曾經敏銳地指出，林氏方案操作上的“有意識”設計與控製本身也已暗示出其受笛卡爾心/物二元論的影響，這是一種解決中國意識危機的有意行為。對笛卡爾式心/物二元論及文化/社會二元論的執著（無論自覺與否）已不單純是一個智性問題，它實際上是20世紀中國文化話語的最低預設。[27]
但筆者個人以為，與其說是林毓生接受了笛卡爾心/物二元論與文化/社會的二元區分的結果，毋寧說他的理論是傳統意義上的陽明心學思維方式在當代複蘇的一種表現。因為心學的一個最重要的特征，就是通過意向化修煉達致的精神內轉，以此來包容製度變遷的行為取向，這與朱子學強調外在規範與心理感應的二分與互動有很大區別。這一路向一直是近代以來中國思想界反傳統的精神資源。近代以來的知識分子對朱子學倡導之家族意識與規訓行為方式的批判，常常主要借助心學內在的超越能力，其實並非偶然。
在心學構成一種優勢思維取向以前，儒家文化所表現的鮮明特點是倫理原則與禮儀活動的高度融合：一方麵倫理原則通過禮儀規範而具體化，另一方麵禮儀規範也具有整合社會組織的準則意義。可是在王陽明看來，禮所表現的行為規則，本意是使倫理精神的表現製度化、程式化，可是如果這些儀式本身異化為目的，忘記了它首先必須是真實的道德情感的表現工具，那就無異於本末倒置。王陽明的觀點是，人們隻要能真正保有篤實的道德意識及情感，社會自然能夠選擇對應具體情況的適宜的行為方式，儀式應當變為道德本心的作用和表現。這裏邊暗藏的一個預設是，製度變遷有可能是一種心理作用的結果和表征。在這個前提下，道德本心的統攝與修煉可以和具體的社會組織運作分開進行，而且道德本心的達致決定了製度表現和變化的方式。[28]
自從戊戌維新以來，從傳統向現代過渡的中國知識群體相當一部分人持有心學的基本立場，並把道德意識對製度變遷的支配作用貫穿於社會變革的架構之中。心學弟子康有為在戊戌年間的製度設計始終建構在道德主體——光緒覺悟的理想性預設的可能性上，這使得百日維新的製度變革架構幾乎徒具空文形式。而最具有諷刺意味的是，製度變遷的形式化過程卻正是由其對立麵在1901年的“新政”變革中予以啟動的。而與代表民族國家創構核心的清廷官方在實踐其政敵規劃的藍圖時，為他們提供藍圖的老政敵如梁啟超等卻繼續著文化思辨的舊夢，仍把變法失敗歸因於民智未開的心理動因，《新民說》的寫作變成了戊戌懺悔錄的範本而被供上了“五四”的殿堂。這一反諷性現象恰恰說明了心學資源的重要性及其在變革實驗中所扮演的尷尬角色。“五四”時期的知識分子由於更多地接觸了現代西方的科學理念，所以至少表麵上未必都能被歸類為心學分子，但是他們的思想狀態卻與19世紀末的知識分子具有奇妙的曆史感應關係。“五四”時期的活躍人物很少有人會說沒有受到梁啟超這一代人的影響，其中一個重要方麵就是把戊戌變法之後被放大的心理遺產——對文化傳統的單向度改造納入了自己的視野而成為日常主題。林毓生把它歸納為“以思想文化解決問題”的模式。這一模式再往前追溯可以直達孟子，構成了“心智論”一係的精神傳統，我們可以從中隱約看出這條線索和餘英時“道統論”的親緣關係。不難注意到，林毓生是以批判性地繼承“五四”自由主義傳統為自己的使命的，但是他對“心智論”線索的批判預設卻恰恰建立在傳統心學早已揭示出的文化控製的脈絡之內，也就是說，林毓生對“五四”話語的批判恰恰是在與前“五四”傳統的銜接與回應基礎上進行的。這一銜接與回應已不僅僅是一種邏輯性的批判與反思，而且是當代思想界群體效應發生的一環。這一群體效應大多發生在“東亞奇跡的文化淵源”這一命題輻射範圍之內，其中包括海內外現代新儒家、持現代化論的社會學家及曆史學家和思想史家。除了新儒家毫不掩飾具有一線單傳的心學弟子身份外，其他領域的學人未必都是王陽明的信徒或心儀王陽明的理論，但在80年代的思想語境中，幾乎都不否認文化有帶動其他改革進程的先行效果。
除了大陸源自20世紀30年代以來的社會史傳統的“封建主義論”和“資本主義萌芽論”之外，80年代比較有影響的替代性流派就是從台灣引進的“道統—政統”對峙論。這套理論的曆史哲學淵源，可追溯至牟宗三先生在《政道與治道》一書中對中國曆史與知識階層關係的基本估計。[29]後來在中國思想社會史的研究中泛化為某種一般性的原則，這套原則為超越階級分析的框架，精心為中國知識階層構設出了一條貫穿古今的同一性精神脈絡，並名之為“道統”，作為分析文化史、社會史的基本規範性架構。其內涵的前提是，無論社會發生怎樣的變動，道統在文化與社會意義上都會保持其自身的超越狀態，對這種超越與連續性的把握，有可能擺脫西學概念史對中國學研究的控製，並由此轉化為一個完全的本土式問題。如此的詮釋努力雖以曆史學的描述體現出來，但與新儒家對中國傳統文化基本立場的表述是相通的。
這套思路為中國知識分子的道統傳承規定了數千年不變的曆史本質，甚至在任何情境下，這本質都有可能轉化為超越性的良知，成為對抗王權的思想資源。我們無須了解以下境況，即每個時代任何階層身份角色的變遷都可能是本質主義與時代主義互動關係的產物，而不可能具有不變的超越性。按照後現代的表述，任何階層身份與行為體現出的曆史靈動都是話語建構的一個結果和表現，以道統的超越性對抗現代主義的普遍原則，勇氣固然可嘉，可一不留神也容易陷入現代的圈套，因為所謂中國知識階層的良知與抗命精神，常常被拉來與19世紀以來特別是德雷福斯事件後的知識分子批判精神相提並論，無意識中中國的士又成了西方知識分子的“拉郎配”。更為關鍵的問題是，對知識階層的過多關注，往往很容易使我們誤以為他們的言行可以支配中國曆史的進程，特別是在近代曆史中，知識階層的言行直接變成了導致社會變遷的準則，甚至完全成為其他社會階層的代言人。因此，分析他們的話語行為規則就像掌握了開啟曆史之門的鑰匙。墨子刻稱之為“中國式的樂觀主義”（Chinese utopianism），[30]他認為中國與西方思維方式存在著由上而下和由下而上的區別。由上而下的模式假設了知識、道德、政治權力和個人自由之間的關係，假設了國家、多元市場和社會精神氣質之間的關係，假設了官方政治理論、主流知識分子政治理論和民間政治理論之間的關係，假設了自治與他治的關係。“樂觀主義認識論”認為，公共利益可以完全為精英所知曉並成功地加以推廣，以為人類本性和曆史進程包含著強烈地實現這一利益的趨向：一個啟蒙知識分子能夠融合道德、知識、政治權力並有效地與個人自由銜接起來，結果一個好的社會通過個人與政府的協調而被創造出來。而所謂自下而上的“悲觀認識論”則認為，特殊的團體與個人不可能可靠地擁有對道德與權力等領域的特權式分辨能力，基層草民的知識水準未必會低於官方和知識分子的理論修養。在這個前提下，根本沒有辦法融合知識、道德、政治權力和個人自由，社會秩序更多地要保護三個領域的各自自由，以防止聲稱比其他公民擁有更具超越性的理解力，並能將之付諸實施的“大同心態”。[31]當我們在選擇中國思想史研究的框架時，同樣似乎也應該避免這類心態的支配作用。
筆者在這裏所要表述的是，港、台地區風格的知識社會學分析沒有給中國思想史研究帶來驚喜，因為它太偏重於對文化超越性本質特征的探索，而不打算破解儒學作為經驗表述在各個曆史時期被權力構造的製度表現形式，更不打算探究它在基層的變異及其社會根源。正如格爾茨所言，解讀曆史應重其意義而不是法則，因為意義有可能在揭示其建構方式時才能被發現，因此：
這種定位於經驗，理論嚴密，重在象征的價值研究方法，它的一個幾乎可以肯定的結果就是那種由隻建立於邏輯思考不建立於實際觀察基礎之上的理論出發而企圖描述道德、審美及其他規範行為的分析的衰落。[32]
這個時期的思想史研究與知識界的關係表現為：涉及多層因素的複雜曆史問題極易被化約為一個文化性質的問題，比如類似“商人倫理”“家族意識”“心理結構”等偏於文化心理分析的主題詞均是史家頻繁光顧的概念。與之相應，和文化心理學、社會心理學、文化進化與心理分析學派相關的西方著作的大量譯介更為此現象的流行推波助瀾，所以80年代的思想史研究往往呈現出文化史的單一麵相。而文化史的研究又大都偏向於社會文化心理的分析，而地區研究、權力分析、性別研究等社會理論方法都還無緣進入曆史討論的範圍，即使進入也會造成誤讀。隻是這些誤讀和選擇並非有意為之，而可能恰恰是與80年代以來的思想界狀況和其所秉承的時代主題，以及這些主題與傳統之間的脈絡傳承因緣有關。