與中國曆史上的正統觀念有關，古代中國和西方不同，沒有人群以契約組成社會的理念，曆代的史學基本上都相信曆史是遠古聖人用其道德理性進行人為設計的結果，設計的內容概而言之可以包括禮儀法規的製度安排和道德精神的心理設計兩個主要部分。前者後來演化為治道理論和實踐中的人倫秩序；後者在近代被新儒家鍛造為中華民族的“時代精神”。新儒家的來源與分化固然複雜，但是有一點卻是共通的，那就是都奉持由心性之學規定的心理主義策略。他們基本上一致認為，儒學所持守的理念是一種道的承諾，具體主要表現為思想形態，而或多或少有意忽略這種思想建構過程中所憑借的製度資源。我們閱讀新儒家的著作似乎總有一種感覺，除個別人如牟宗三先生之外，他們講究的完全是一種思想流變而不談製度設計。[56]
從中國曆史上觀察，每逢世道衰變之際，儒學的兩大資源就會被交替使用，一是今文經學中的“公羊論”政治曆史哲學；二是王學禪宗中的“心性革命論”。比如第一種資源在清初與清末分別表現為“常州學派”的“公羊說”與康有為的“三世進化論”，以為政治鼎革的工具；王學的複興則體現於明末的個性原則的抒發與新儒家對道統的堅守上。[57]
站在近代中國史學的基點上立論，康有為的“公羊論”一直為當代史家所稱道，其所否定者恰恰是其進化論色彩的不徹底，即循環論的傾向，但是“公羊論”在製度設計上體現出的革命性原則實際上一直為當代曆史學家所暗暗認同。舉其要者大致有二：一是“公羊三世說”的構成形式可以被改造，使之與現代線性的進化觀念相吻合；二是其遞進式的階段論劃分可以與當代預言式的“五階段論”的宏大敘事合拍，製造出與現代化普遍尺度相適應的本土依據。“公羊敘事”的最明顯特點乃是出於以下觀念：任何階段的進展都源於起始的製度設計，也就是說遠古聖人對製度和社會演進的幅度和變化都可以做出預言和安排，以後每個階段的實現隻不過是這種聖言預測的結果罷了。比如梁啟超引述康有為時就認為：“有為謂孔子之改製，上掩百世，下掩百世，故尊之為教主。”[58]其意是說三世所論盡在孔子手掌規測之中，所謂“百世”的時間概念，乃是為了說明孔子之教源起的準確性而設定的。
當代中國史家特別是近代史學者雖以康有為為研究對象，但卻不自覺地移情於公羊之思，引康氏熱衷的“人為設計論”為同調。下麵試舉一個理論個案略加評析。對義和團運動的研究已經進行了多年，得出的結論卻是五花八門，矛盾百出，現在仍呈現出莫衷一是的局麵。這種局麵的產生首先可歸因於對一種“曆史起源論”的迷思。一般論者在研究之前大多已對義和團的發展性質作了預設和假定，這類假定包括：第一，義和團是沿襲數千年的農民起義傳統的一個組成部分；第二，義和團運動是一種曆史進步時段中的一個環節。如果細分之，這兩個設定中又有兩層意思：第一，義和團運動隻不過是一種早已存在的起源形態的表現而已；第二，它的本質已經被預先規定好了。任何具體研究必須為說明這種本質的合理性做出論證，除此之外，其他的說明都是不合理甚至不合法的。比如我國史家總是下意識地反複尋找和認定義和團與白蓮教的淵源關係，甚至到了十分牽強的地步，其背後的理論預設無非是因為白蓮教已經被定性為農民起義，如果不把義和團與白蓮教扯上關係，就不足以證明農民革命具有毋庸置疑的曆史連續性。這項對曆史性質的自我圈定實際上等於說，義和團運動隻能反映出某種設定本質的表現，而不能根據具體的曆史情景再額外得出什麽例外的結論。從表麵上看，這是前述具有普遍意義的本質主義思維定式的一個案例，可是從本土語境中觀察，我們毋寧說義和團運動研究個案是傳統起源迷思的變相反應。[59]前述“公羊敘事”的一個特點就是主張曆史階段的任何演進，均不是自發秩序的形成過程，而是早期人為設計的不同體現，甚至每一時段的本質特征的規定都是聖人的手筆，已不用後人操心，曆史研究的目的在於昭顯這種本質而不是為了解釋不定曆史情境的變動。[60]義和團運動研究在這種起源迷思上與“公羊敘事”實屬異曲而同工。
與“公羊敘事”“非言心言性，乃在古人創法立製之精意”[61]的取向有所區別，王學興盛於明末與清末，均時逢製度衰頹，給個性張揚留有縫隙之際。心學一脈順延至當代新儒家，已在曆史觀的建構上贏得一席之地。新儒家大多不講“創法立製”，而隻講心性發抒，表麵上雖避開了“公羊論”設下的起源圈套，可儒家堅持的所謂“道統”，仍有起源之初即已由聖人決斷的意思在裏麵。當代新儒家特別講究對“時代精神”“民族精神”的倡導，梁漱溟甚至將其條析成東西方精神演化的三種模式予以比較。其意都是在於說明，中國曆史中存在著製度範圍外的獨立精神係統，這種精神係統同樣是由聖人設計確定的，傳統即使麵臨挑戰，傳承脈係的源起信念也能保持延續。一些研究者強調，儒學心性一派認為，從起源上講，心的道德本能（moral faculty）常常重於心的理知本能（intellectual faculty）。[62]換句話說，後來發展出來的各種時代精神都應該在道德評價上追求某種共識，對時代精神狀況乃至曆史事實的體認也應在道德本能的根源上尋找依據。我覺得這種傳統對中國曆史觀的影響尤為巨大和深遠，表現在當代曆史解釋的方法中似乎仍是如此。我們仍可舉義和團研究為例。前麵已談到，義和團運動在整體上被當作近代中國曆史宏大敘事的一個組成部分而存在，對其起源與本質的追索已經成了曆史研究的本能。我們注意到，對義和團的評價還為另一種起源迷思所支配，即對“義和團精神”的追溯。這類追溯的目的有時僅僅是尋求與某種宏大敘事脈絡中所要求的時代精神進行認同，其結果是對義和團運動的評價有可能在瞬間從一個極端（如正麵評價）被推向另一個極端（如負麵評價）。當宏大敘事中“帝國主義侵略論”占主導地位時，對義和團本質的判定必趨於民族主義一極，與此判定相配套，以時代精神為名所發出的道德評語肯定以“進步的”為終審結論；當宏大敘事中的主調奏出“現代化”的主旋律時，以“時代精神”之秤衡之，對義和團定性之事必轉而趨向於“反動”“落後”“保守”一極。進步與反動作為脫胎於進化史觀的理念，其評點曆史的秤星最終還得由道德本能中的好壞範疇來加以識別。其他一些諸如“洋務運動是進步還是反動”之類的無聊爭論，也無不顯示出中國現當代史學觀念的幼稚。
談到對曆史起源的迷思，我們不得不對章學誠的治史觀念略加申說點評。因為在近代史家如梁啟超的眼裏，章學誠似乎是寥寥幾個溢出正統史論的先識者之一。章氏的“六經皆史論”更幾無異議地被認為是使六經走下神壇的“史學革命論”。章學誠在《文史通義》中開篇即斷言：
六經皆史也。古人不著書，古人未嚐離事而言理，六經皆先王之政典也。……蓋聖人首出禦世，作新視聽，神道設教，以彌綸乎禮樂刑政之所不及者，一本天理之自然；非如後世托之詭異妖祥，讖緯術數，以愚天下也。[63]
按章氏之意，神道設教的功用乃是為厚民生利民用者提供天道的依據，是曆史發生過程的一部分，而不是孤立的神秘宮廷預言。六經也不是預言卜筮之書，而是刑政典章的範本，即所謂“六經，皆先王得位行道，經緯世宙之跡，而非任乎空言”[64]。“六經皆史”之說的意義，在於使六經脫出大預言的框架，而定位於資治的功能係統之中，這樣的轉變自然對後世的治史路徑與方法影響深遠。影響大體而言體現於兩個方麵：
第一，六經被歸入曆史範圍後，雖然在預測功能方麵降低了地位，可是在史學內部的位置卻非一般曆史對象可比；六經雖被作為曆史來處理，但六經由聖人製法的政治設計原則同樣被帶進了史學領域，從而起著支配的作用。最明顯的表現是，六經所規定的一套原始性的行事原則會始終被貫穿於治史者的頭腦中，而且其支配性還可防止史學對象分化，從而越出六經政治設計的框架；自章學誠之後，中國曆史全麵轉變成了一部“資治史”，文化、經濟、社會的許多內容基本被摒棄在“資治”所需的視野之外，對政治的狹義性理解和史學對政治的功利性依附，在當代的史學研究中仍屢見不鮮。
第二，六經中所包含的道德前提成為治史者評判曆史價值的主要標準。六經作為事功之書被納入曆史考察的範圍之後，它自身並非隻是一種被動的曆史材料，而是曆史演進大規則的預定者，特別是其中的道德褒貶之術，始終與社會曆史的演化軌跡相諧相應。現代曆史研究中以進步和反動界分考察對象的背後所流行的褒貶方式均與這種傳統有關。從某種意義上說，“六經皆史論”從表麵上看是逐六經於公羊學序列之外，成為普通曆史研究的對象，實則六經入史之後仍在起源的意義上對史家暗行著政治與道德設計的控製作用。