中國現代史學的產生和建構，不僅與世界體係權力的擴展和社會運動的勃興具有密切的關聯性，而且從觀念史的角度而言，也受到中國傳統史學中“正統論”觀念的強烈影響。盡管從表麵上看，現代史學的誕生是從批判史學“正統觀”入手以樹立自己的嶄新形象的，但在敘述史實的過程中，我們會發現它仍不自覺地受到“正統觀”思維導向的支配，甚至形成了外觀上表現為現代性敘事，內核裏卻承襲著傳統表述這種悖論現象。筆者這裏想要說明的主旨不是想重複申述和考證“正統觀”的流變，而是撮其方法論的精要者進行評述，以反思當代中國史學的困境。
從觀念史變遷的角度而論，“正統論”發源之初始終以“治統”為先，至宋代方形成“道統”與“正統”相合之論。[36]從“治統”而言，一般是以紀年書事，承繼的是《春秋》筆法，亦有“統紀之學”與“三統改製”的說法，但核心的提法是：“條貫興廢，舉王製之大綱。”[37]這有非常明確的政治目的。早期的“正統觀”主要功能是詳細論證帝王受命的合理性，如論述漢代承敝易變，據赤帝之符而得天統。大量緯書的造作也是從曆史哲學的角度鋪陳古帝受命與現帝據統的傳承淵源；其中“五德終始說”把帝王更迭置入一個循環係統，後世帝王繼位均可從中擇取自己需要的思想資源，從而最終形成了封閉的自足體係。這種封閉性尚不止於三代改製與“五德終始”之義，以及空間上昭示的大一統觀念，而且以十分深厚的“尚德”傳統為內部支撐，完全沿襲了春秋“以德配天”的舊統：五德轉運變化、帝王失位得位，大體要看其德性之優劣。饒宗頤氏稱《大戴禮記·盛德篇》中析“天法”“德法”為二，“德法”依循“天法”而行的“尚德”理論，顯然為反對法家專以刑法禦民之失，但由此儒家道德觀則基本確立了作為正統觀核心支柱的地位。帝王易位與時局變遷，都必須參照道德評判的標準而行事，所謂“德合天地”的說法，開始把正統道德觀對“治統”的輔佑與詮釋作為曆史觀構架的最根本原則。
我們看到，這一時期的“正統論”是為帝王易位後的局勢作預言之用，功能是相當有限的，士人也頗為自覺地自劃界限。唐以後之“正統論”則在相當深廣的程度上影響了以後曆史觀的塑造。唐以後的“正統論”對曆史觀的影響具體表現為：一是更為突出地標示出“正統”的空間理念。“一統”一詞雖始於《史記·李斯列傳》及《史記·秦始皇本紀》[38]，但“正統論”基本功用在於帝王受命更製。所謂“獲麟改製”“王者受命”之說，大體上是遵循“五德終始”之時間概念的循環演替。換言之，“正統論”基本上是一種預言論，預言的程序即與政製更迭相應。而唐以後的“正統論”已不太津津窮究於“變服易色”之說，而是更關注於優事理亂的實際操作行為。所謂書之“興帝之理，亡後之亂”才是主線，而空間觀念的強調一為漢以後統治區域的南伸，一為夷夏之變局的迭次發生；原有的帝室或偏安一隅，或幹脆被取而代之，“五德終始”的預言與史家書法也隨之一困於三國兩晉的王霸之辯，再困於夷夏變局的起起落落。故有學者說，“正統論”多在夷夏之爭最烈時而有所倡言，這是有道理的。[39]所謂與“五德終始”相配的“正閏說”在宋以後不被重視的原因，即在於曆史事實中的魏晉不能合拍於正統之“循環論”的係列，無法將其妥為安置的結果。饒宗頤已明智地點出，宋人深辟其謬，自皇甫湜與歐陽修使“正統論”轉義為“公羊大一統”的空間理念，由此完成了由時間向空間的轉移。需要予以申說的是，與之相應，“正統論”開始了從預言向資治功能的轉變。
陳鴻曾申明正統之義是“道諷諭，明勸戒”，明確標示出“正統論”的資治特色。司馬光在《資治通鑒·論正閏》一文中說得更是明白：他認為正閏之論，自古及今，未有能通其義，確然使人不可移奪者也。因此之故，“正閏之際，非所敢知，但據其功業之實而言之”。有了這番懇切表白之後，司馬光毫不隱諱地表述了他的“正統論”具有資治功用的觀點：
臣今所述，正欲敘國家之興衰，著生民之休戚，使觀者自擇其善惡得失，以為勸戒；非若《春秋》立貶之法，撥亂世反諸正也。[40]
司馬光揭示“正統論”向資治目標的轉變，話語之中似乎頗為強調資治與春秋褒貶之法相衝突，其實二者的結合正是宋代以後“正統論”的特色。鄭思肖對此即深有所悟，他認為《春秋》之後的史筆是不知大倫所在，不過是紀事的工具。而紀事如果不明正理，造成“是者非，偽者正，後世無以明其得失”的地步，記史就會失去意義。補救的辦法是以經斷史，所謂“史書尤訟款，經書尤法令；憑史斷史，亦流於史；視經斷史，庶合於理”。[41]鄭思肖所言之“理”，當然是合於儒家道德的文化之“理”。至此資治功能就被徹底融入了道德批評的標尺之內，所謂古今天下一理的準星就被歸於道德審知的一脈之中了，這是一個曆史性的突變。
以上我們隻用最簡潔的筆法勾勒出了“正統論”演變的大致輪廓。自古以來的正統觀念可以抽繹出兩層意思：一是以“五德終始”的“循環論”和道德哲學為依據的爭正統與言書法的問題，這層包含的是曆代“正統論”敘述中的表麵解釋；二是“正統論”表述和變異中所涉及的處理治統與道統關係的方法論問題。“正統觀”在近代中國所發生的變異是與現代民族—國家的逐步確立相關聯的，辛亥革命的發生首先從政治形態上率先打破了“正統論”設定的循環論格局，使正統的外在闡釋失去了製度性的依附，梁啟超的“史學革命論”基本上就是在這一層麵上與之相呼應和得到驗證的。民族—國家的成立伴隨著現代性理念的發生，使政治地理範圍內的“一統觀”和“夷夏之辨”的種族觀念發生轉換，在西方理論的衝擊下，傳統史學的一係列觀念必須做出修正。但是從方法論意義而言，“正統觀”作為某種現代的“蠻性遺留”，仍殘存於當代中國曆史學家的頭腦之中，舉其要者有二：一是暗襲“以經辨史”，記史以載道的傳統，即春秋褒貶的筆法；二是正統方法中所包含的“本質主義整體論”原則和由此造成的對起源崇拜的迷思。
載史與載道相貫相聯是中國史學的傳統已無人否認，當代史家也是時有警醒，但落實到具體的曆史研究中就會不自覺地受其支配。我們知道，中國史家述史雖有以紀事為先的傳統，但總要求有一道德理念貫穿其間以為支點，這一取向從宋代起就已十分明顯。宋儒尤喜言“道統”，按饒宗頤的意見是最終使史統與道統合一。[42]也就是說，自宋以後記史已很難有什麽客觀意義上的記載，而是變為載道的工具了。載道又與傳統的觀念大有關係，在觀念史意義上已是不爭的事實，而二者的結合，排他性的功能就大大加強了，凡是不合正統統緒之褒貶標準的曆史對象，肯定在被斥之列。這一對史學對象狹隘的認定在近代被梁啟超斥為“帝王家譜學”。所以梁氏倡導“史學革命”的首要出發點，就是批評正統史觀約束史學研究對象的弊端。[43]在《中國曆史研究法》中，梁啟超曾專辟“說史料”及“史料之搜集與鑒別”兩節談曆史研究對象的擴大問題，但是對正統史觀中采用道德批評的手段對曆史事實的是非進行壟斷式評價沒有做出徹底的反思。一方麵梁啟超認為，春秋褒貶術所具有的道德批評的嚴峻，足以使正義之是非轉型為權力支配的同義語，所謂“天下豈有正義哉，惟權力是視而已”[44]，以至於曆史有可能單調到隻剩下一本帝王家譜。對傳統史識剪刀的殺傷力，梁啟超顯然是深有所感，如他評點《資治通鑒》：“其著書本意，專以供帝王之讀，故凡帝王應有之史的智識無不備，非彼所需，則從擯闕。”[45]另一方麵，由於沒有從曆史哲學的角度反省清楚或摒棄《春秋》褒貶觀的道德批評的內在意義，所以梁啟超在擴大了史學研究的對象範圍之後，在評判史實時，實質采取的仍是褒貶曆史善惡的舊有律法，隻不過褒貶的對象由個體擴展到了群體。如在《論書法》一文中，梁啟超批評史家記載常常“褒貶一二人，是專科功罪於此一二人，而為眾人卸其責任也”。結果隻能是：“上之啟梟雄私天下之心，下之墮齊民尊人格之念。非史家所宜出也。”可是緊接著梁氏又指出：
吾以為一民族之進化墮落，其原因決不在一二人。以為可褒則宜俱褒，以為可貶則宜俱貶。[46]
中國史家的病症不在於道德批評方法的本身，並非“書法褒貶之必可厭”，而是治史對象的狹隘與審視角度的偏頗。隻要從個人擴大至群體而有益於群治，問題就能獲得較完滿的解決。換言之，善惡之判斷與史學方法的價值無涉，而隻與曆史演進采取的形式有關，隻要解決了群治與因果進化問題，褒貶之術仍無妨於治史。他論斷說：
中國史家，隻知有一私人之善焉、惡焉、功焉、罪焉，而不知有一團體之善焉、惡焉、功焉、罪焉。以此牖民，此群治所以終不進也。[47]
那麽，梁啟超欣賞的是哪一種史著呢？他自己有一段自述可以參考：
吾以為書法者，當如吉朋之《羅馬史》，以偉大高尚之理想，褒貶一民族全體之性質，若者為優，若者為劣，某時代以何原因而獲強盛，某時代以何原因而致衰亡……而必不可專獎勵一姓之家奴走狗，與夫一二矯情畸行，陷後人於狹隘偏枯的道德之域，而無複發揚蹈厲之氣。[48]
很顯然，看待曆史的框架雖然變了，成為進化論的一種圖說，然而，基於傳統道德評判的色彩仍很濃烈。
梁氏之後，以“群治”為線索的進化史觀蔚然成風，不過在標榜現代意識的外表下，爭正統與言書法的問題意識仍在史界居支配地位，現代史家總是要為曆史的進程尋找到一種道德正義的支撐點，然後以此為秤星，大行針砭之義。比如把“群治”取代個人行事的曆史進程，貼上“大眾曆史”和“現代化論”的時髦標簽，書法規矩推崇的卻是善惡分明的兩極對峙，其黑白之相互印證參照，已足可以借用相當單調的對應概念加以評說，如反動/進步、賣國/愛國、傳統/現代等範疇已經變成了無需論證，而可以隨意作為研究前提使用的萬能概念，其中自然包含著強烈的優位與劣勢的意識形態區別。
從表麵的思想方法而論，梁啟超述史在形式上采取的是一種相當西方化的史學敘述策略，如注重因果分析和社會進化的程式，所以在近代他又被譽為“中國史學革命之父”。可是如果細讀他的著作，我們不難發現，其論點仍始終貫穿著一條“曆史本質主義”或“文化本質主義”方法論的主線。據學者考證，“本質主義”是從西方科學方法中引申而來。“本質主義”者認為，個體事物除了具有偶然性質（accidenld properties）之外，也含有本質（essence）或本質性質。前者對於某物之存在是可有可無的，或可理解為某物的外在性質（extrinsic properties）；後者則為某物之所以為某物的外在性質，是它本所固有的。在這一意念支配下，一些曆史學家和哲學家把這種科學鑒別物理對象的方法沿用到曆史文化領域內，則可稱之為“曆史本質主義”或“文化本質主義”。“曆史本質主義”的一個重要特點，是企圖在曆史中找尋出某種規律，在文化中淘煉出本質，因為比擬於物性與人性，文化也應有本質意義上的文化精神，曆史亦有本質意義上的時代靈魂，隻有揭示出這些本質內容的存在，才能說明曆史、文化發展的合理性。[49]
“曆史本質主義”與“文化本質主義”的興盛，是與西方現代主義和現代化進程的展開相協調的。自笛卡爾以來的現代主義思潮，使曆史在現代性的包裝下被置換成一種共時邏輯，此邏輯的一個根本性的理論預設是，一個時代是一個自我包含的統一體，或是一個保持一貫性的整體，今天的西方世界成為17、18世紀啟蒙思想、理性或資本主義的展開形式，現世的所有原則和思想都已在啟蒙理性的基調下鎖定了自己的位置，大體上沒有什麽回旋餘地。此後隻有量的變化而沒有質的突變；隻有變形而沒有變異；隻有延續而沒有斷裂，一切變化隻是同一模式的重複。[50]
與現代主義著意描摹一個時代的封閉自足性相比，中國的正統史觀更強調文化曆史起源之初的道德合理性和不可更易性。隻是它所界定的時代比西方的啟蒙時代要漫長得多，長達數千年之久，幾乎可以稱之為曆史的全時代化。就思想方法的形式而言，兩者都強調體係自我完善的自足性，隻不過西方近世強調的是“理性自足論”，而中國正統史觀崇尚的始終是“道德自足論”。[51]
梁啟超的新史觀在表麵上全盤接受了西方唯理主義的基本知識前提，強調社會的進化和演進是一種理性行為，尤其是在“曆史本質主義”的引導下，梁啟超特別指出，曆史的目的是尋求人群進化的公理公例。曆史中包含著相當久遠的主觀精神實體，“有客觀而無主觀，則其史有魄無魂，謂之非史焉可也”[52]。比照廣義的本質主義要素，我們不得不把梁啟超作為西方理性主義啟蒙的忠實信徒。可是如果我們再仔細分析梁氏的新史觀，就會隱隱感覺到其中傳統的正統觀所發生的支配作用。人們驚訝地發現，梁啟超在理性主義的宏大敘事中並沒有放棄《春秋》褒貶的傳承筆法，隻不過采取的變通形式是，把褒貶的對象加以修正，褒貶的範圍有所擴大而已。[53]所以從根本而言，梁啟超運用的主要並不是西方意義上的啟蒙理性，而仍是道德批評的傳統原則，對此我們可以舉例加以說明。
不少學者已經注意到，梁啟超比較推崇英雄史觀，重視所謂“首出的人格”，並特別強調“心力”的作用。他相信一人或數人之個性，漸次侵入全社會後就會變易其形與質。例如兩千年來之中國，最少可謂為有一部分屬於孔子個性之集團化。而戰國之政治界，可謂為商鞅個性之時代化；晚明之思想界，可謂為王守仁個性之時代化也。[54]換句話說，“首出人格”締造時代精神的脈象與主流，這論斷頗有普遍意義上的“文化本質主義”的味道，然而在評價袁世凱的曆史作用時，又顯然是以“春秋筆法”為據：
又如袁世凱，倘使其性格稍正直或稍庸懦，則十年來之民國局麵或全異於今日，亦未可知，故袁世凱之特性，關係於其個人運命者猶小，關係於中國人運命者甚大也。史家研究此類心理，最要者為研究其吸射力之根源。其在聖賢豪傑，則觀其德量之最大感化性，或其情熱之最大摩**性。其在元凶巨猾，則觀其權術之最大控弄性，或觀其魔惡之最大誘染性。[55]
對英雄與奸雄的褒貶態度在這段分析中可謂表露無餘。所以我們實在可以說，在“現代性”理念這張表皮下，道德評判的**仍然澎湃於梁啟超的革命意識之內，即使給他戴上“曆史本質主義”的大帽子，其尺寸也是頗不符合於啟蒙理性的那一類規定，而會被歸入道德自足的東方隊列。梁啟超的這種“形左實右”的治史策略影響之大是自不待言的，我們至今仍有許多史學家即是在西方進步史觀的大帽子底下，開著道德批評的小差。
總結而論，梁啟超倡導的新史學中始終存在著表皮（西方理性）與內核（道德評判）之間的緊張關係。這種緊張關係產生的外在大背景顯然源於中西方在近代的交鋒結果。但就道德評判一端而言，梁啟超采取的仍是儒學的“正統觀”立場，即始終認定道德的警醒已自覺深藏於人性的內部結構之中，並在曆史的起源與流程中不斷起著決定性的影響。這種對道德力量的尊崇與西方的理性精神根本就是貌合神離的。就影響的範圍而言，中國曆史上的“正統觀”不僅在治統與道統的互動關係上深具影響，而且在“整體論”與“複原論”兩個層麵上也頗具壟斷的能力。下麵擬分兩節述之。