後現代理論對中國曆史學的最大衝擊，在於它試圖把中國在近代的變化置於一種全球發展的權力脈絡之中重新加以定位，借以在相對平等的語境中透視雙方的互動關係。這種路徑從表麵上看雖然也是從中西方相互參照的視角觀察曆史現象，卻既可以避免“衝擊—回應”模式與“帝國主義論”中暗含著的現代化霸權取向和政治意識形態的表述，又可避免僅僅從模仿中國人感情世界的移情視角出發，單麵性地強調本土化傳統的不變作用，而忽略了全球權力網絡對其存在方式的製約。
仍以何偉亞的研究為例。如果說何偉亞在《懷柔遠人》之中由於在某些地方誤讀了清朝宮廷的外交史料，從而在體味中國人的感性思維方式方麵可能有所隔膜的話，那麽他出於後殖民批評的立場對西方世界通過外交檔案營造對東方世界的想象，然後以之作為推行權力擴張機製的依據的描述，卻顯得遊刃有餘，其批判的鋒芒頗具有令人賞心悅目的穿透力。
在《檔案帝國與汙染恐怖：從鴉片戰爭到傅滿楚》這篇文章中，何偉亞指出，從20世紀初到60年代，西方不斷通過小說和電影娛樂生產係統，塑造出了一個名叫“傅滿楚”的中國人形象。“傅滿楚”擁有自從明恩溥發表《中國人的特性》以來，各種傳教士、外交官回憶錄、皇家海關報告所詮釋出的所有關於中國人的國民性特征，諸如聰明、狡詐、殘忍、勤勞而且講究實際等。關鍵在於，“傅滿楚形象”作為一種“東方化”的符號，一直延續到“冷戰”時期，成為“中國威脅論”的文化表述資源，甚至成為亨廷頓“文明衝突論”理論創構的曆史佐證。不過何偉亞的興趣其實不在複原或揭示西方如何按照自己的想象建構東方人的形象，因為自從薩義德發表《東方主義》之後，有關這方麵的研究已成顯學，有關著作的出版也可用“汗牛充棟”加以形容。何偉亞想要揭示的是，西方在處理與東方關係的過程中，如何形成文學想象與檔案管理之間的共謀關係。具體而言，他是想破壞由“現代性”敘事建立起來的檔案具有絕對真實性，而完全與流行文化的虛構性無關這一人們習以為常的“神話”。流行文化與檔案管理的相關性在於，英國皇家通過多年檔案搜集形成的所謂有關中國記載的“紀實風格”，實際上有可能與文學作品相配合，一起助長了西方對中國的虛幻認識。這個由傳教士、商務和外交機構所交織而成的網絡具備兩個功能：他們創造了供信息流通的安全渠道，與此同時，他們更深地嵌入中國，將中國本土再編碼並使之與全球網絡聯通。[35]同時，“傅滿楚係列”所代表的流行文化描述也不完全都是虛幻的想象，其連續性的言說脈絡雖然不斷變幻著東方的場景，如從20世紀初的灰暗色調的中國到具有“紅色恐怖”特征的共產黨國家，卻都昭示著一個不變的主題，即中國如何在持續不斷地威脅著西方的生存狀態。這種想象一部分是從對中國傳統“華夏中心主義”的曆史定位中推導而來。這種推導試圖證明，既然中國人自古習慣處於“世界中心”的位置，中國人就必然與西方人爭奪生存空間。另一個焦慮則顯然來源於對中國自身發生變化的恐懼，如60年代中國爆炸原子彈實驗成功之後，在1965至1968年的短短幾年中就有五部“傅滿楚電影”在英國上映。[36]所以何偉亞關注的是，西方人如何在檔案基礎上創造中國威脅西方這一貌似有理的幻覺的。
何偉亞對檔案內容本身的詮釋，是想超越以往人們對帝國想象與被殖民世界知識生產方式之間關聯性的傳統論述。這種論述或者糾纏於檔案史料是否再現了與真實客體之間的關係，或者停留在致力於發現對殖民地遭遇的道德譴責和批評這個層麵，而沒有發覺帝國的認知體係所依賴的物質實踐（包括人口普查、地圖繪製、族裔與自然史描述以及對於這些書寫媒介的收集整理和編目存儲）是由想象與虛構重構起來的。這些認識體係成功地生產了對於其他民族、其他地域和其他知識的信息，也由於人們對於這類信息生產的物質性的忽略，這一套知識—檔案—國家機構的實用性被遮蔽了。[37]
更為重要的是，後現代理論使對曆史對象詮釋的多種途徑確立了各自的位置和價值。現代化敘事幾乎隻承認對曆史現象的所謂“複原”程序，即比較接近曆史經曆的那種狀態的複原，盡管他們的複原是按照現代化路徑做出的主觀推測，而拒斥其他解讀曆史的可能性。後現代史觀認為被親身體驗的“過去”未必比曆史上重建的“過去”更有價值，曆史上重建的“過去”也未必比神話化的“過去”更有價值。因為在各自領域裏，這幾種看待曆史的方式都有相當牢靠的依據，在各自不同的場景中發揮著作用。這種對曆史對象的類別劃分和各自定位，實際上大大擴展了曆史研究進行多元詮釋的可能性。後現代麵臨被質疑的一個問題是，後現代強調個人經驗的特殊性，這是否意味著存在一個危險，那就是一種個人經驗如果隻以特殊的狀態存在，那麽我們如何確認它對群體和社會的意義呢？後現代論者的回答是：這種獨特性的背後，其實深嵌著自覺體驗的過去的各個方麵都會遇到的一些基本模式。[38]因此，個人的特殊經驗仍可以在普遍意義上構成對群體經驗的說明，比如柯文通過對義和團神秘儀式的研究，發現它與世界上其他地方對降神附體的體驗、對死亡威脅的恐懼等頗有相似之處。這些經驗盡管可能和一些非人格性的大趨勢的探尋無關，卻可能構成另一種曆史的微觀現場。當年福柯提倡以“微觀權力學”的“身體政治”分析取代國家官僚機構的上層分析，恐怕亦有此初衷。
後現代文學批評理論對史學研究的影響是多方麵的，甚至觸及語言書寫的規則如何影響到了中國現代民族國家話語的建構過程，從而改變了思想史的解釋取向。劉禾就企圖通過對中西語言“互譯性”的探究，來揭示現代漢語寫作背後知識與權力的互動運作所包含的複雜含義，並想通過這樣的方式修正傳統思想史研究的缺失，特別是修正近代思想史研究中把中國思想的表述預設為具有“自明性”的做法。劉禾對原有翻譯理論中把語言視為具有透明度的假設提出質疑，這種翻譯理論認為各種文化之間的語言使用具有天生的本質對應性，翻譯的目的隻在於揭示這種對應性。這樣的揭示完全刪略了此對應性有可能包括的曆史內涵，無形中把中國思想界對西方語匯的接受看作一種理所當然毫無懸念的被動過程，進而遮蔽了語匯輸入傳播背後的權力支配關係。劉禾則把現代語匯的“互譯性”看作社會和曆史的建構過程，特別是它與社會實踐和各種曆史運動之間的情景對應關係，由此提出了“跨語際實踐”（transligual practice）這個概念。劉禾自己解釋說：“我希望跨語際實踐的概念可以最終引生一套語匯，協助我們思考詞語、範疇和話語從一種語言到另一種語言的翻譯、介紹和本土化過程（當然這裏的‘本土化’指的不是傳統化，而是現代的活生生的本土化），並協助我們解釋包含在譯體語言的權力結構之內的傳導、控製、操縱及統馭的模式。”[39]“跨語際實踐”作為“中層理論”顯然影響到了90年代中國思想史的寫作方式。如汪暉對近代關鍵詞的梳理就受到了這一模式的影響，特別是注意到了關鍵詞的曆史建構過程，這明顯使其研究成為與傳統思想史敘述的分水嶺。但汪暉與劉禾的不同之處在於，他不太關心跨語際實踐的西方背景和構造關係或者是語際轉換的臨界點發生的故事，而是更注意語際轉換之後傳統中國的思想家在話語運作上所表現出的困惑與悖論關係，最終把一種跨文化語式轉換成了探索思想界內部“自我認同”的語式。
劉禾以“跨語際實踐”為工具，探索了許多人們耳熟能詳的思想史命題，如“個人主義話語”“國民性理論”“民族國家文學”等。但“跨語際實踐”的分析方法也麵臨著一個難以解決的致命弱點，那就是它基本搬用了薩義德批評“東方主義”的框架和“理論旅行”的假說。在這些框架中，薩義德雖然批評了西方為了自己的目的而營造東方形象的曆史，也並未把它僅僅視為文本再造，而是兼顧了其製度建構的過程，但薩義德同時也把西方文明“本質化”了，認為它是一個統一和無法分割的外在幹預力量。最為重要的是，薩義德基本上忽略了東方世界抵抗方式的存在及其對西方世界話語的再塑作用，而僅僅把它視為單向塑造和滲透的過程。[40]“跨語際實踐”強調的是所謂“互譯性”，但我們隻能看到西方話語的支配作用，而基本看不到東方話語的反支配作用的影響，因為在這個框架裏，其反向影響幾乎被忽略不計了。如此一來，所謂“跨語際實踐”強調的“互譯性”就變成了“單譯性”。這可能是因為薩義德和劉禾等人是在美國大學裏任教，長期接受的仍是西方教育的緣故，他們雖然有非西方的族裔身份，卻無法擺脫西方語境下的單向思維。薩義德似乎自己也認識到了這一弱點，在被視為《東方主義》續篇的《文化與帝國主義》這本著作中，薩義德不再在東/西方二元對立的框架下，把西方視為主動、強勢的一方，把東方視為被動、弱勢的一方，而是把東西方的相互依賴看作近代曆史的主流。[41]可是“跨語際實踐”基本還停留在《東方主義》的認知思路裏，特別是在對“互譯性”的作用闡釋中，完全強調的是西方的優勢支配的強力影響。比如在討論“國民性理論”在20世紀初期從形成到流行的複雜過程時，基本上都突出強調作為弱勢群體的中國知識分子如何被動接受了西方的“國民性話語”，從而轉化為批判中國傳統的有力資源。比如分析梁啟超對國民性的理解就突出其批評國人缺乏民族主義，缺乏獨立自由意誌和公共精神，認為這些缺點是中國向現代國家過渡的障礙。劉禾認為，到了陳獨秀倡導的新文化運動，特別是後來的五四運動時期，“國民性話語”開始向我們熟悉的那種“本質論”過渡。[42]言外之意，從此中國人看待問題的方式亦被簡單化了。如此詮釋，完全忽略了在“國民性話語”塑造過程中中國知識分子有可能具有什麽樣的自主性，特別是知識分子有可能采取什麽樣的抵抗策略。從這個角度而言，曆史的樂譜重新被本質主義式地定好了優劣高下的調子，而根本不可能視為一種曆史性的建構。道理很簡單，高下已判，複有何言？！比如如果我們僅僅把魯迅對國民性和傳統的批判與明恩浦的《中國人的特性》中所描繪的中國人的形象看作相互銜接的精神批判序列，就顯然低估了魯迅思想的複雜性及其對現代性進行反思的卓越能力，至少忽略了魯迅思想世界所呈現出的中西交錯的悖論狀態。[43]
劉禾也曾經試圖探析魯迅思想在吸收“國民性理論”時所表現出的複雜意義，她說：“如果我們要更深刻地批評國民性概念，我認為不該簡單著眼於魯迅思想對從西方引進的這一理論的接受或拒絕，而應探討兩者之間的張力。”[44]在具體分析《阿Q正傳》中，劉禾發現小說中與阿Q並列存在著一個敘事人的角色，這個角色有能力批評阿Q的行為和思想，由此魯迅就超越了明恩浦的支那人氣質理論和傳教士話語。然而劉禾並沒有把敘事人與魯迅思想發展的複雜脈絡和悖論關係真正聯係起來加以考察，而是隻限於在《阿Q正傳》作為文本意義上與相關西方作品的敘事方式的聯係上把握魯迅的精神世界。這在中國近代文學批評研究方麵當然是個不小的突破，但是如果從現代思想史研究的角度看則仍顯單薄。因為敘事人的設定似乎隻有形式上的文本轉換的意義，而沒有曆史與社會內容的具體分析。
值得注意的是，在最近發表的一篇題為《普遍性的曆史建構——〈萬國公法〉與19世紀國際法的流通》一文中，劉禾已經注意到了非西方國家對西方話語的抵抗、消解乃至重塑的作用。她批評費正清以來的中國學研究完全從“華夏中心主義”的角度理解清朝與西方交往的關係，認為對於西方帝國主義的抵抗並不是必須理解為“傳統的”才是有意義的，“把抵抗貶為‘傳統’這在殖民主義史學的國際關係研究中處於核心地位，而決不僅僅限於中西關係”。[45]因為：
殖民主義史學，即使按照它自己的標準，也是非曆史的，因為它拒絕在傳統與現代、落後與進步、特殊性與普遍性這樣一些先定的概念模式之外理解那些麵對麵的和日複一日的抵抗的意義。[46]
因此，19世紀中國的國際法翻譯就不再僅僅是一個文本事件，也不再是一個純粹的外交事件。這事件還有第三個方麵，可以嚐試稱之為一個認知事件。[47]這個認知事件與文本事件、外交事件一起，構成一個三重事件。對三重事件的交叉分析，有利於擺脫僅從文學批評和文本分析角度理解“互譯性”的內涵，而力求在更為廣闊的曆史現場中捕捉思想變化的意義。
筆者不知道劉禾的轉變是否與薩義德的轉變有什麽直接的關係，但後現代解讀曆史的角度確實向我們原來曆史學研究處理史料的方式提出了質疑和挑戰。例如傳統馬克思主義史學家總是把生產方式轉型作為社會變化的最主要依據，這不僅是基於目的論的信仰，而且是以西方啟蒙以來的製度與思想為依據作為評價非西方社會曆史演變的前提。它雖然質疑殖民主義對非西方世界的壓迫關係，但同時又肯定了這些壓迫關係所依賴的價值標準存在的合理性，隻不過認為在行使和推廣這些價值時采取暴力方式是不合理的。由此而觀，馬克思主義曆史學家關於史料的假設以及分析原始材料的方法，可能和殖民主義史學的區別微乎其微。[48]
後現代理論家是從揭露線性進化觀與民族國家之間的隱蔽關係出發挑戰正統史觀的，但他們的分析並不想完全排斥民族國家形成的既有曆史地位，而隻是想在一種曆史流變的表述框架中考察製約國家身份認同的動力機製及種種民族主義表述的意識形態假設。國家既然是一種曆史建構，而不是本質性的實體，在形成過程中，它會包容某些群體，同時也會對另外一些群體施行排斥或采取使其邊緣化的策略。後現代的研究就是要關注那些構成國家對立麵的“他者”，從而探究它們隱含著的國家創建的原則。以往人們往往關注國家創建過程中的統一、集中化的趨勢，而看不到在這種統一過程中被壓製、被遮蔽的聲音，以及在壓製過程中國家如何達到自己的意識形態目的。從現有的研究來看，這個目標可以說已經部分地達到了，但是正因為“後現代論”者隻是集中關注民族國家建構背後的權力關係，而可能並不質疑其中的某些建構原則，所以有可能恰恰會掉進自己的批判對象所搭設的陷阱之中。比如杜讚奇在近作《從國家拯救曆史——質疑有關現代中國的敘事》一書，就提出用“分叉曆史”（bifurcated history）去對抗線性的、民族國家的“大寫曆史”（History）。[49]可是有論者已指出：由於杜讚奇在書中過分集中於知識分子的敘事，而基本忽略了屬於“沉默的大多數”的曆史活動的表現，所以在敘述“分叉曆史”時常常會露出線性史的尾巴。通過考察線性敘事中的“分叉曆史”來否定線性曆史，用精英史的研究方法批判線性史，使杜讚奇表現出了難以克服的含混和矛盾。出現類似的矛盾當然不是某個研究者麵臨的個人問題，而是後現代理論在史學研究中遇到的普遍困境。前述賀蕭對妓女階層進行“聲音考古”時所遭遇到的尷尬，亦屬於同一問題。[50]