後現代理論與中國社會史研究的具體結合方式目前尚處於探索之中，在西方主流中國學界也屬於邊緣討論的範圍，最近在美國獲獎的著作《懷柔遠人》頗遭非議即可為證明。但是就中國研究方法的多元發展角度而言，對後現代方法的審慎使用，既可以避免21世紀初社會史研究的“整體論”傳統見林不見木式的“目的論”架構和政治意識形態束縛，又可削弱國家—社會及心理主義分析路徑所共同擁有的，以西方現代性衡量曆史演進價值的知識論預設。
這個思想貫穿到中國社會史研究中，就具體表現為對現代民族—國家敘事框架的疏離和質疑，比如何偉亞（James L.Hevia）的著作《懷柔遠人》（Cherishing Men from Afar：Qing Guest Ritual and the Macar-tney Embassy of 1793）在研究馬戛爾尼使華的過程中，就認為以往對這個曆史事件的評價，明顯是以現代民族—國家的標準來加以衡量的，即想象性地要求乾隆也必須按照現代國際關係的邏輯與準則安排對外事物和厘定自己對外交往的準則。何偉亞攻擊的是西方對馬戛爾尼使華所麵對的清代禮儀采取“結構—功能”的分析方法。在這種解釋中，禮儀缺乏充分自覺的理性乃是古代或前近代社會的典型特征。[22]這無疑是“東方主義者”的邏輯。何偉亞力圖通過詮釋清代賓禮運作時具有的靈活而又理性的特征，來反證傳統的用朝貢體係與華夏中心主義為工具的中國對外關係史表現出的謬誤性。他試圖證明：清朝對“帝國的想象”（imagining of empire）無法以朝貢體製加以概括，而是“以滿族皇室為最高君主的多主製”（multitude of lords），而管理進貢使團的賓禮被認為是“關於主動行為的話語，而不是一套固定規則的生搬硬套的演習”。[23]在何偉亞看來，馬戛爾尼使華是兩種截然不同的觀念體係發生衝撞的意外結果，即英國的“主權平等”（sovereign equality）外交觀與清朝的“差序格局”（hierarchical inclusion）天下觀的碰撞。[24]今日流行於世的以國際法為基礎的國際交往關係的形成，正是16世紀以來歐洲進行全球擴張的產物，並隨著時間的推移成為一種“自然化了的霸權話語”（a naturalized hegemonic discourse）。所謂“自然化”，是指國家間應相互往來這一準則已內化為世界各國接受的常識性理念。然而按曆史的現場觀念觀察，一個國家是否應介入與其他國家的交往網絡，本應有一個自由選擇的範圍幅度乃至自主的權力，可是隨著全球資本主義擴張邊界的推移，本來擁有這種選擇自由的傳統國家越來越受“主權平等”這種話語原則的支配，不得不按照他國製定的所謂“國際法交往準則”約束自己的外交行動。用後發型的國際秩序準則去評判古代朝貢體係所構造的中國的世界秩序觀念，並從深層的文化原因予以揭示，是費正清一代中國學家的推導思路。何偉亞認為這一思路已經預設了具有現代意義的國際關係的優先地位。[25]如羅誌田就發現，何偉亞特別強調不應在西方近代理性的有色眼鏡之下去審視清朝的賓禮，而應恢複在曆史現場的觀察效果。因為馬戛爾尼對賓禮的解讀實際上依據的是馬戛爾尼所屬倫敦“文學俱樂部”中柏克、亞當·斯密等知識貴族探索真理的近代方法，馬戛爾尼對“中國”的書寫方式直接加入了西方理性觀塑造中國形象的隊伍，而馬戛爾尼張揚西方外交準則，以迫使“非理性”的中國就範的姿態，成為19世紀的鴉片戰爭及接踵而來的各種侵華戰爭的重要思想武器。[26]
何偉亞的目的是要動搖史料與解釋之間的那種通常習以為常的推導關係，特別是以18世紀以後發展起來的歐洲外交理論與實踐，如各種談判技巧及其隱含的國際關係準則來評價中國傳統禮儀包含的世界觀，並以此界定“先進”與“落後”的區別。這當然會遭到現代主義者的明確反對，因為他們認為依靠現代性的邏輯推演出的對曆史的事後認識和由社會科學規訓出來的知識，無疑可以使我們對曆史有比當事人更為正確的洞察。而後現代論者則認為，這種“事後諸葛亮”式的觀察是否能消解今人和古人的間隔，從而複原曆史的真相，還是恰恰以今度古地模糊了曆史的真相，是頗值得辨析的。
《懷柔遠人》在獲得亞洲研究列文森獎之後，立刻在美國中國學界引起了激烈爭論。其中焦點就集中在如何解讀清朝宮廷禮製的文獻上麵。持現代化評價觀點的周錫瑞就認為，由於何偉亞對漢語文獻的誤讀，造成他對清代賓禮的解說帶有太多的想象成分。比如對漢語表述“方為妥善”的理解，“方”字與現代白話文中的介詞“才”是一樣的意思，即“這樣才是合適的”。然而何偉亞卻把它轉化成了一個空間概念，“方”字被譯成“squaring”，“方為妥善”被譯成“與適當環境協調一致”，[27]這樣釋讀顯然是出於某種文學式的想象。這種解讀由於沒有顧及漢語表述與表述主體的基本關聯性，比如宮廷文檔的習慣性用法，卻根據這種誤讀想象原來的曆史境況，就有可能違反後現代提倡的更貼近體味曆史原態的初衷。這裏涉及解讀曆史資料與解讀文學文本是否應有區別的問題。現代化論者一般會認為，曆史學即使需要想象，曆史與文學的區別仍是非常明顯的，曆史學的想象不管多麽誘人，它仍必須與研究對象即文獻史料的描述相契合，而文學卻可以憑空構思，有更大的自由度。曆史文獻作為文本與文學作品作為文本的解讀方式亦是不一樣的。文學作品的解讀可以隨意到作者與文本相剝離而獨立，所以文本解釋的建構可能直接與批評者的想象完全合一，而曆史文獻作為文本的內容卻往往可能是特殊語境下特殊人物的專利品，兩者無法截然分開作分離式的理解。然而比較極端的後現代論者恰恰認為，文學文本與史料檔案之間不存在根本性的差別，對它們的閱讀也應該不予區分。對此周錫瑞批評說：“何偉亞顛覆史料（事實）與解釋之間的那種被認為是理所當然的關係。”[28]這種派生於文學批評的理論否認文本具有任何固定的意義，同時也反對在文本、閱讀與理解上存在著準確與謬誤之分，這套理論的運用即是何偉亞上述態度的根源。
如果公允一點評價的話，筆者以為即使周錫瑞的批評有一定道理，卻並不足以從根本上動搖後現代史學對現代性敘事的批判能力。曆史想象的個別失誤並不能證明“想象”本身合理性的全麵失敗。至少對於傳統西方中國學而言，完全按照功能主義的觀念指責清朝統治缺乏現代意義上的“理性”的判斷仍然有待重新檢討。周錫瑞也承認，清朝與亞洲鄰國的關係及其交流規則遠非現代的華夏中心主義認知框架所能概括，中國和英國的關係在乾隆時期也更像兩個帝國基於不同外交準則的相遇。在當時的曆史境況下，我們誰也無權替代雙方選擇什麽樣的規則，並決定其合理性的程度，因為合理性有時也是被塑造訓練出來的，背後存在著相當複雜的權力支配運作過程。在中國，淵源於西方的所謂“普遍理性”原則是被逐漸建構起來的。很明顯，我們現在習慣接受的國際關係交往的對等準則，就是西方現代意識和製度刻意訓練的結果。我們當然沒有理由要求乾隆時期的中國人也同樣接受如此的結果。即使我們要複原這種理性支配的曆史過程，也不能把這個結果提前數百年，以之作為衡量乾隆外交政策優劣的唯一依據。起碼後現代的視角可以讓我們避免發生如陳小眉所說的“自找的東方主義”（selfimposed orisentalism）。[29]
周錫瑞批評的另一個焦點是，何偉亞對政治態度與意識形態立場既采取批評又采取認同的曖昧態度。如何偉亞曾經說過：
撰寫曆史也牽涉到知識的創造與傳播，這個政治活動是所有學術研究都要卷入的。因此，爭論的焦點並不是如何使敘述更少帶有偏見和更少帶有意識形態色彩，而是如何在日常的多重詮釋與權力結構的關聯中，確定我們自己的編史立場。[30]
周錫瑞批評說，這樣的研究隻能造成“史學家並不承擔任何保證其解釋與史料相符的義務，他（或她）不需要在讀解史料時盡量減少個人的偏見或意識形態，以求得到一種對曆史的準確重構”。[31]值得注意的是，周錫瑞與何偉亞之間雖然存在著嚴重分歧，但仍共享一些認知前提，那就是均認為曆史無法被完全客觀地加以把握。但周錫瑞仍相當明顯地堅持現代化的分析立場，他說：“我可以斷言，曆史的事後認識加上來自近代社會曆史和社會科學的累積性知識，使我們完全有理由相信，我們擁有優於18世紀清廷的知識。”[32]可是他並沒有回答，這種知識是否與複原曆史的可能性有關，及如何複原曆史的客觀性。何偉亞對此類事件的判斷可能更有合理性，如他認為功能主義的解釋仍是出於後人的判斷，但清政府對自己禮儀的合法化功能有著清醒的認識，因而在討論禮儀的功能問題時，不會發生後人替代古人實施判斷的知識優越感。
筆者個人的感覺是，何偉亞更多地是為防止從西方現代國際關係準則的角度對乾隆外交政策實施價值評判。他的任務是解構這種判斷賴以生存的權力話語，同時也把解構工作當作了自己的某種政治立場。如此言說當然和政治脫離不了幹係，卻有可能在“同情之理解”這個層麵相對平等地看待中英雙方的關係，至少可以相對平和地理解各自所持立場的曆史緣由。這說明，後現代方法的貢獻不僅僅表現在激進地解構某種敘事策略方麵，而且提供了解讀曆史對象的多元視角。這些視角有可能使我們對曆史的解讀深化進不同的層次，特別是那些被神話化的維度及其與構造其權力係統關係的探究，應是一個重要貢獻。因為這類敘事往往重點不再強調過去確實發生了什麽，而在於它如何被後人為自己的目的而加以重新塑造，這個角度是以往敘事所忽略的。柯文曾以“拉史曼（Rashomon）效應”加以說明。所謂“拉史曼效應”，在英語中是指不同的人依據自己所處的不同位置（不論是確實的還是象征性的），而對某個事件所做出的不同解釋（不同版本的“真理”）。後現代的曆史寫作則進一步認為，人們所創造的曆史和人們所寫的、所利用的曆史之間存在著一種張力。[33]因為“現代化”敘事中的實證主義是基本拒絕對曆史對象進行不同的建構式理解的，求真的邏輯具有相當的壟斷性。因此，破毀現代化邏輯的層次至少應該包括兩個方麵：一是對曆史資料想象層次的破壞，即把曆史事件、曆史經曆和曆史神話的構造分開加以認識，柯文近期關於義和團的研究對此進行了嚐試。二是對原先由現代化邏輯指導下建構起來的對史料主體與邊緣界限的劃分。一些不被人注意的處於邊際位置的史料開始被納入研究視野，由此引發了性別研究、醫療史研究等新的研究領域。可見我們需要澄清一個誤解，即後現代研究隻是靠憑空想象來建構自己的史學解釋框架，而完全忽略了對史料的搜集和解讀。實際上真正後現代意義上的史學應該更加重視史料的開掘，隻不過他們不會戴著現代化邏輯製造的眼鏡去篩選甄別麵前的史料，而是更加關注被主體史學遺漏掉的邊緣性史料而已。
圍繞《懷柔遠人》的爭論，也使筆者聯想到了另外一個問題，即學術批評過程中如何遵守相應的規則，而不至於造成批評視覺的錯位甚至感情的傷害。筆者發覺，對何偉亞的批評本來是美國中國學界內部的學術之爭，但這場爭論的部分文章翻譯成中文發表後，一些中國學者也卷入了混戰。中國學者參與討論別國有關中國研究的爭論本屬正常，有些文章批評也可謂言之成理，但有些學者卻無意了解何偉亞所采用後現代方法的淵源背景，而一味度之以己意，用自己熟悉的史學方法作為衡量此書優劣的唯一尺度，完全遊離於相關的學術語境之外。周錫瑞與這些學者的區別乃是在於，他首先相當理解後現代想象曆史的規則以及它要準備挑戰的相關思想論域的複雜背景，然後通過其自身理論脈絡的觀察來識別其誤讀曆史的原因。這樣一來，爭論雙方雖然基於不同的立場，卻能保證在同一個層次上進行對話和展開相互批評，至少在基本的理論前提方麵不易造成誤解，容易形成一種健康開放的爭論風氣。與之相比，某些中國學者的批評卻不是基於對後現代理論的基本了解出發，謹慎地辨析理論與史料的契合程度，然後施之以有理有據的評論，而是完全僅憑自己的主觀印象，一聽說是用後現代方法研究中國曆史的著作，馬上直觀反應就是不值一讀，甚至在書都沒有讀的情況下，僅憑想象去指責何偉亞可能犯什麽樣的錯誤。近期曆史學界對人類學家研究曆史的批評，亦屬類似的情況。批評者根本沒有從人類學界自身語境出發來理解人類學與曆史學界在方法論上有可能相互滲透的關係，而是一上來就否定了人類學方法對於曆史學研究有可能造成的啟迪意義，繼而直接攻擊人類學家對史料的誤讀。這種批評由於不是基於同一個層次和基點看問題，使雙方根本無法找到討論的基礎，從而形成了令人遺憾的批評錯位。[34]