20世紀90年代美國中國學出現的一個重要景觀，還表現在後現代主義思潮對其方法論闡釋的影響方麵。後現代思潮的一個出發點，就是對以往現代化理論中強調曆史發展規律和終極目標的解釋傳統提出反思性批判，認為曆史的演進序列並沒有終點可尋，追溯其起源也沒有任何意義，所以應把曆史過程碎片化，並對其重新加以拚貼，以便擊破被強加於曆史現象之上的各種“本質性”規定。[16]福柯對西方啟蒙理性的質疑和對現代化線性發展邏輯的批判，在90年代初也開始波及美國中國學界。其實早在提出“中國中心觀”的時候，柯文就已經開始對西方現代化發展道路的普適性發生了懷疑。他在70年代就強調：
個人直接經驗曆史的重要性，因為史家所謂的“曆史事實”並不是外在的、客觀的、界限分明的存在，它首先是當事人記錄下來的自己心中的種種經驗體會，然後又經過史家過濾，轉化成了史家心中的經驗體會，因此，史學的任務就是按照個別曆史事件豐富多彩的特性重建過去，不是探求曆史發展的規律與共性。[17]
在其近著《曆史三調——作為事件、經曆和神話的義和團》中，柯文把義和團事件作為曆史研究對象所包含的意義分離出三個層麵分別加以討論。柯文認為，義和團運動作為一個純粹的曆史事件，和作為一種相當個人化的經曆（包括旱災與洋人來華、集體降神附體、謠傳以及引起的恐慌和死亡），以及作為神話敘述的義和團（包括新文化運動時期、20世紀20年代反帝國主義時期、“**”時期），所麵臨的解讀境況是不一樣的，所以必須以不同的方式加以理解。在柯文的眼裏，義和團運動不僅是一個真實的曆史事件，而且是一種群體記憶進行文化建構的結果，還有可能是權力運作過程中不同的派別對之進行話語構造的結果。[18]這與國內學者一貫強調義和團運動的性質、社會構成與源流追蹤，並帶有強烈的價值判斷色彩的研究途徑大為不同，體現出了相當明顯的後現代取向。
在文化史研究中，艾爾曼也曾經做出把清代曆史“碎片化”的嚐試。他在研究常州今文經學派興起的原因時，明確否認其與19世紀末康有為進行變法維新時使用今文經學方法之間存在著任何淵源關係。他指出，那種把常州今文經學視為晚清變法之先驅和源流的看法，恰恰是墮入了“現代化論”者設計好的圈套，因為現代化的設計者總是把原來毫不相幹的曆史事實有意串接起來，構成為社會發展的普適目標作注解的若幹階段和環節，從而形成了人為的曆史神話。
90年代運用後殖民理論對中國女性進行性別研究的最重要的一本著作是賀蕭（Cail B.Hershatter）的《危險的愉悅：20世紀上海的色情業與現代性》[19]。後殖民主義理論家斯皮瓦克（Cayatri Spivak）曾經這樣認為：在現代社會，女人在社會網絡的編織程序中，早已被拋進了“次屬群體”一類陷阱。在這個群體中，女人雖然是自主的，可是在殖民語境內，性別的意識形態構造方式掌握在男性的手中，女性作為對象被觀察和解釋都深深地植根於當代的權力網絡之中，甚至那些尋求婦女解放的知識分子，也是以女性作為受壓迫的隱喻形象而折射出了自己的優越感與虛幻般的解放熱情。因此，在如此曖昧混濁的權力煙霧中被熏染過的女人，怎麽能發出自己的聲音？即使有可能在男性渾厚的和聲中嵌入一絲女聲，也往往會被過濾得無影無蹤。斯皮瓦克對此現象一言以蔽之曰：女人扭曲變態的失語現象。
斯皮瓦克對弱勢群體的極度同情，源於西方後殖民時代對自身曆史之霸權軌跡的反思意識。他們對現代線性發展觀所進行的刨根問底式的剿伐，曾一度彌漫、波及不同的學術場域，點燃了多處混戰的烽煙。其中“重構沉默之曆史”與“曆史記憶的重新排練”在如林的後現代旗幟中顯得異常耀眼。“後殖民”學者出場後向現代敘事陣營亮出的一個相當致命的殺手鐧，就是設定了如下的問題：“傾聽與辨析曆史人物真實的聲音是否可能？”從此辨析弱者之聲突然變成了當代曆史學中“聲音考古”的一門顯學，頗有蔚成風氣之勢。然而出人意料的是，“聲音考古”的結局卻常常是令人失望的。人們發現車載鬥量的曆史記錄，貌似曆史主體原聲的高亢表演，實際上是被彌散在他周圍的各種龐雜聲音和製度所構造著。即使最勤奮的曆史學家，用曆史複原的方法去開掘詮釋那些被棄至角落的文件，以期顯現那微弱到聽不見的聲音，其實也都是徒勞的。這似乎提醒我們，當曆史學家使用複原方法時，全部的曆史記錄所表達的關係連接的方式，隻能依靠曆史學家自己的地方化先見予以想象的重構。怪不得斯皮瓦克用不無遺憾的語氣聲稱要堅決放棄“聲音複原”的考古計劃。
不過除了斯皮瓦克等學者之外，學術界對“聲音考古”的熱衷卻似乎並未銳減，相反辨析聲音的尺度與範圍已達致毫微必究的程度，於是就有了我們麵前的這本《危險的愉悅：20世紀上海的色情業與現代性》。這是一本初看起來讓人頗感驚詫的奇書，整部巨著洋洋灑灑近六百頁，僅注釋即達一百六十多頁，相當於一本書的篇幅。盡管自福柯首倡監獄研究、瘋癲研究並對其予以範式化以來，至少在西方學界已經沒有人對作者熱衷於辨別妓女聲音的行為感到大驚小怪，但是我國史學界恐怕仍會對研究者如此細致入微的追索方式頗覺有獵奇的嫌疑，所以在此仍有釋疑的必要。
仿佛專為和斯皮瓦克唱對台戲，賀蕭在對上海妓女進行一番“聲音考古”之後，斷定完全可以追索到妓女自己發出的聲音。一個妓女雖然沒有筆錄於紙的自我陳述，但是其微弱的聲音在娛樂指南、逸事集錦、小報閑談以及禁止妓女沿街拉客的規定、醫生和社工撰寫的性病傳播報告、援救被誘拐婦女的機構記錄、對妓女痛苦的小說化描述，以及中外改革者關於取締還是合法化妓女的爭論等材料中隱隱約約地透露出來。在作者看來，妓女本身是否有一個能自主發出聲音的主體性，反而是不重要的，我們跟蹤的正是其在權力網絡中所表現出的關係性特征。作者有一點和斯皮瓦克的思想相似，即妓女形象進入曆史的時刻具有偶然性。在一個大的社會全景下，作為符號被欣賞、申斥、計算、管理、治療、警告、挽救、調度乃至消滅的時候，妓女才會進入曆史記錄的視野。然而與斯皮瓦克強調弱者主體聲音的純淨度有所不同，作者承認妓女本身的聲音有可能在社會的泥沼中為其他聲音所汙染，但是通過探究妓女聲音與其他聲音之間的微妙互動關係，同樣能逼近複原妓女發出的原聲，關鍵在於要辨析清楚各種噪聲進入的方式與區別，並予以分類和界定。所以整部著作實際上講述的就是上海妓女形象如何被各種聲音反複塑造和轉換的奇妙經曆。
由於作者自稱要做一位講故事的高手，故而這本書充滿了對妓院神秘生活中關於交往詭計、謀財策略、狎妓程序、主奴鬥法等傳奇場麵的描寫，使你往往能在品味故事的緊張與懸念中，具體領悟權力儀式在妓女身上的聚焦與構造過程，讀起來十分引人入勝。現代青樓故事告訴我們，上海妓女有一個從“娛樂的主體”轉換為“危險的主體”，從審美對象轉化為無序及疾病之來源的複雜變化，其中對性的控製技術與轉變類型的劃分與考察，頗可視為本書的一條主線。
19世紀末20世紀初，上海對妓女角色的界定一直存在著“高層話語”與“低層話語”兩套表述策略。前者由傳統精英階層所熱衷宣示，妓女在他們的眼中是標準的男性審美消費的對象。上海紳界控製的指南類書籍和小報，總是以欣賞的姿態描繪妓女的美貌儀表，渲染浪漫的私通，傳達的是男性主義的權力與榮耀。如此表述由於沿襲了傳統士大夫青樓狎妓賦詩、秦淮宴吟歌吟的審美情調，所以一度頗占上風。
而在傳教士控製的租界的“低層話語”中，脅肩諂笑的妓女恰是備受壓迫與疾病傳播的代表，是黑暗中國的表征。“五四”時期，妓女作為一種關於性病傳播將影響中國種族之健康的科學話語開始進入知識分子的視野，“妓女問題”的討論逐漸被導向一個有關公共健康的話題。與妓女形象被醫療化幾乎同時，出現了針對妓女的法律控製技術，妓女被當作城市無序化之根源，受到驅逐、取締或監控。30年代的警察與法官在擴大城市日常生活管理範圍之時，加強了對妓女街道拉客的限製。到了40年代，妓女作為國家衰弱、民生不振的城市暗喻，已經完全從知識人構築的優雅視野中消失了。
妓女作為性審美符號在男性中心視野中的衰落，昭示的不僅僅是簡單的休閑時尚與風氣的轉移，而且是都市欣賞興趣如何被各種權力取向塑造的過程。妓女形象中所包含的性意義不斷被詮釋、裁割、扭曲與抑製，恰恰是國家權力在地方空間中進行微觀運作的符號體現。具體言之，國家或地方權力對妓女行為進行儀式塑造可以表現在許多方麵，其中一麵即是語言的規訓與控製。例如在1935年的上海，當某位妓女被捕後，警察都會問一個程式化的問題：“你為什麽想當妓女？”妓女的回答經過時間之流的淘洗同樣變得簡練幹脆：“為生活所迫。”其含義乃表示沿街賣笑是為人所強迫的非自願行為。書中的追蹤研究證明，二十年以後，許多妓女仍然沿用這套老話來陳述自己為妓的動機。很明顯，這是長期訓練出的本能反應。因為從直接的功利角度看，這樣回答決定著被捕妓女有可能被科以較低罰款或盡快釋放。然而這樣一來，女人自己的聲音一旦進入警事記錄就會變得極為單調和平淡。由此看來，無休止的捕捉與釋放會規訓出一幅妓女“為生活所迫”的淒慘畫麵。在這裏，曆史與警事記錄的內容無關，而是一個被創造重構的對象，妓女的自我表述是警察權力暗示和操縱的結果。
另一個儀式構造的例子是對梅毒傳播的文化表述。梅毒傳播的文化社會闡釋與下列思想有關：中國已被外國資本和致命的疾病給雙重殖民化了。女性身體已作為被侵犯壓榨的形象變成了國家有機體受到西方侵略的標準隱喻，性病的滋長與抑製已和中國人為種族生存而鬥爭直接聯係在一起。在這裏，妓女的軀體變成了“身體的政治”的指示物。作為性疾病的傳播中介，她使病菌延伸擴散至男人的家庭中，使他們的妻兒成為受害者，從而最終損害了國家肌體的健康和種族和諧的未來。
一旦把身體作為政治權力運作的一部分加以看待，我們就會注意到，中國女性的形象始終與“現代性”問題糾纏不清。性與諸如公共衛生、科學崇拜、民族主義、女性意識等相互纏繞，不可分割，成為中國激進知識分子想象中的“現代中國”與自己黑暗的過去加以對比的重要參照。妓女不僅成了國家貧弱地位的象征，也成了知識分子顧影自悲的自畫像。與此心態相映襯，妓女活動的儀式化無疑具備了雙麵刃的功能：它既可使之成為救亡政治話語的組成部分，而達致相對合法化（例如“五四”時期有“青樓進化團”），又可成為恢複古老道德水準的禁欲主義的借口。
“身體的政治”儀式被長期反複地加以排練，使得對妓女的控製時鬆時緊搖擺不定，這種局麵一直延續到1949年。在1949年以後，妓女已不被作為“現代性”的組成部分，而隻是現代化過程中必須被割去之毒瘤而得到了根除。可是在改革開放以後，沿襲這一根除政策卻難以回避一個悖論：當代妓女行為作為“現代性”的表述方式，往往擁有製度性的根基。在國門開放以前，禁絕妓女的行動是在與全球資本主義體係相對隔離的狀態下進行的。中國一旦融入全球體係，妓女作為現代社會的一部分就很難從資本主義鮮活的肌體中割除出去，這在西方也是難以解決的問題。西方現代社會科學在討論妓女的作用時，首先會把道德意識撇在一邊，主要集中在妓女是性奴隸還是性工人這一區分上。比較一致的意見傾向於認為，妓女作為一個社會階層在現代性的語境下已具有合法性，她們是提供性服務的有執照的勞動者。這一結論雖然透出了些許無奈，卻是相當現實的選擇。
在中國，妓女被劃歸到非勞動者的行列，是婦女身份不平等和缺少“現代性”的表現。中國知識分子從不打算把經濟發展和道德意識分開加以衡估，仿佛經濟進步必然促成相應的道德進展，隨著社會繁榮而來的道德失落常常是感歎“人心不古”的中心議題，並觸發出許多道德訓練的構想。其實這類心態正是傳統道德主義曆史觀的一種現代遺留。在全球互動互滲的大背景下，社會變革已不可能把所謂“非道德”的一麵經過甄別排斥在外，相反隻能把“惡”相對製度化，在製度的框架和界限內建立起辨別善惡的是非標準。比如通過建立“紅燈區”，限製妓女的活動範圍，同時也使之成為識別正常與非正常的標誌性區域，而不是總企圖用道德訓誡的形式把“惡”無望地剿滅在理想化的“純潔社會”裏。從此角度而言，這本書對上海妓女改造經驗的細致觀察及評論，完全可以成為中國社會變革策略選擇的一麵鏡子。
閱罷此書，一幅20世紀中國社會風情沐浴下的妓女圖像會逐漸變得清晰起來。對於妓女的身體，上海的傳教士、學生、市政官員、醫生、社會改良家、警察等各階層均從不同的角度予以窺視、檢查、研究和規範，並通過對妓女身體的借喻，創造出相互之間的聯係線索。在20世紀的上海城市氛圍中，妓女並非處於公眾與精英話語的邊緣，而成為上海男人講述欲望、危險、性及國家命運的故事主角。而這幅刻意描繪出的圖景所彰顯出的意義，顯然與作者的初衷不相吻合。妓女成為故事的主角與妓女能發出自己的聲音顯然不是一回事。
作者的筆觸遊走於大量罕見史料所構建的“聲音迷宮”之中，以圖尋覓、拚接直至複原妓女遊絲般的聲音時，給人的印象其實仍是在對“複合的聲音”進行考古，而真正妓女的聲音並沒有從中被剝離出來。因為整本書的史料，包括各種公安局檔案、街頭小報和當事人訪談，都似乎在極力證明著妓女從未治好過久患未愈的“失語症”。
不過我們大可不必為此感到失落，盡管我們會因為聽不到妓女的真聲而略感失望，但我們仍會從作者在事實、事實製造者和事實闡釋者之間的轉換關係中，清晰地發現遮蓋妓女發出聲音的機製是怎樣運作的。就學術立場而言，“聲音考古”的過程分明是宣稱，在人類創造意義的過程中，事實是被構造的，而不是被發現的。複原妓女真聲的努力，表達了想終結現代化敘事的一種鮮明態度。
國內學界看待妓女問題基本采取了兩類極端取向：一類是企圖通史性地展示妓女的畸形特征，通過把妓女與鴉片、黑幫、賭博相並列來構造出現代化敘事的權威感。妓女一旦被定性為“社會病症”，一切論述都圍繞著這一先入主題展開，而妓女生活的一些細節和活動——比如妓女的分層模式、妓女與男客之間圍繞各自利益構成的交往係統、妓女自我意識的結構等，好像都自然被消解了。因為“被壓迫”的主題是現代化敘事中婦女解放的一個意識形態組成部分，這一意識形態必然有意刪除著被斷斷續續壓抑在曆史岩縫中的不同聲音，從而遮蔽了對圍繞妓女身體所構成的複雜權力關係的揭示。另一類極端取向是把妓女作為古代文化的本質性產物予以溢美式的描述，而忽略了各個時期各種勢力加諸其身的不同暴力儀式所產生的作用，其中不乏相當陰暗的賞玩心態。因此，國內史學界在“現代主義”與“複古主義”的兩個極端來往徘徊，最終造成了妓女形象的殘缺與學術詮釋的貧困。而這部上海妓女的研究則在現代與複古的縫隙中穿梭掘進，也許據此拚貼出的畫麵略顯瑣碎斷裂，但是其中憑借多元複合的手法重構出的妓女圖像，未嚐不具有相當合理的學術觀賞價值。特別是對於中國史學界已呈現出的資料越多、問題越少的“學術內卷化”疲態而言，也未必不會是一帖清涼劑。
後現代理論對地區史研究的滲透導致的上述轉向引起了不少爭議，如周錫瑞曾經對“文化研究”的方法越來越強烈地支配社會史研究提出了批評。他認為近年來中國社會史研究的失寵，反映了把中國革命從曆史舞台中心移開的傾向，因為革命已經被搬離中心舞台，曆史研究的關注點就基本從農村轉向了城市。即使在城市研究中，一些早期作品如韓起瀾（Emily Honig）的《姊妹與陌生人》和賀蕭的《天津工人》聚焦於工人階級，並對階級意識和工人階級與中國革命的關係問題保持關注。而90年代以後的作品如杜讚奇的《從國族中拯救曆史》和賀蕭的最近作品《危險的愉悅》，恰恰從各種話語的聚集中尋求現代性的表現，尋求文本解讀中構設的內在邏輯，而忽略形成這種邏輯的政治經濟基礎。
周錫瑞同時聲明自己並不是一個保守主義者，而是同樣看到了傳統社會史研究的弊端，他指出：
社會史在其更接近社會科學形態上的一個特點是關注塑造和限製人類行為的社會製度，無論是馬克思主義者還是韋伯學說的信奉者，按照這種模式取得的最好成果，都提出了有力的比較模型，其中社會經濟和政治結構都被用來解釋社會實踐和集體行為，但這些模型傾向於否認行動者的力量，而我相信新的文化史的引人之處在於它給予了曆史行動者以聲音和主體性（盡管主要是那些能夠留下文字記錄的人），因此幫助他們成為曆史過程的動因，不光是曆史過程的人質。[20]
但是，“文化研究”所導致的主要問題是從強調現實是由社會構成的觀點，到強調現實是由文化與符號構成的觀點，由於受福柯等後現代主義“話語分析”模式的影響，突出導致了把變革的動因歸結為對權威話語自身的爭奪、控製與實施，或者想象出國家和資本主義中的精英分子操縱了話語權力的運作，至於這一過程怎樣發生和為什麽發生，以及為什麽某些文化實踐興盛而其他卻趨於衰亡，卻沒有人樂意去尋求答案。所以，單純建立在話語—權力架構分析之上的文化史研究，無法解答為什麽現代中國會走一條獨特曆史道路的重要問題。[21]