一、從“後現代”到“後殖民”：中國語境下的差異與選擇

後現代理論進入中國思想界伊始，就麵臨著十分尷尬的局麵。一些現代化論者認為，中國目前正在追求現代化的總體目標，並試圖盡快融入世界進步潮流的發展階段，後現代理論闡釋的命題不但與此潮流正相悖逆而顯得不合時宜，而且似乎總讓人聯想到其理論取向仿佛與形形色色的複古思潮遙相呼應。後現代（主要是後殖民）理論在中國思想界（主要是文學界）曾一度形成了局部爭論的熱點，但所謂中國式“後殖民批評”的主要指向隻是試圖一般性地揭示國際資本主義勢力的話語壓迫對中國民族生存狀態的影響，其話題對第一世界/第三世界二元對抗結構的設定，完全忽略了現代性在中國本土的具體表現方式，包括與官方意識形態具體權力運作機製之間的複雜對應關係。[1]因此，從來就不具有真正學術積累式的方法論意義，而僅僅是變相宣泄民族主義情緒的明星炒作式的表演。這場爭論不但未能在經驗研究的基礎上深化中國思想學術界構設原創問題的能力，而且遮蔽了後現代（包括後殖民）理論的思想穿透力對於中國學術研究的真正警醒意義。

國內思想界往往把後現代理論解構現代化敘事的激進策略，與中國學人本應采取的政治立場及借助現代化浪潮達致民族振興的態度勾連起來加以考慮，這並非沒有道理。但持這一觀點的學者並沒有注意到，後現代理論構架並非僅僅是一種反現代化的拙劣政治表態，實際上其理論內部包含著對現代化權力結構形成過程與霸權作用極為深刻的剖析與反思。因為中國一旦重新打開國門，就必然會陷入全球資本主義擴張的網絡秩序之中。在這一網絡的包圍與控製之下，中國顯然不但要被迫適應和服從其權力支配格局之下的新趨勢，而且更重要的是須盡力尋找出維護自身自主空間的有效途徑。在資本主義生產和消費以強製性的手段希圖重新建構中國本土文化和習慣，並極力把它納入同質性的表達係統中時，後現代理論恰恰洞悉入微地審讀了這種知識/權力運作的可怕機製。

特別是在社會史研究中，後現代理論對現代性敘事的解構過程更多反映出的是一種具體的分析方法，即通過深入解析現代性預設對曆史研究的權力支配關係而最終使曆史情境化。比如艾爾曼在對中國現代思想史敘事與今文學派關係的研究中，發現史學界總是把早期常州今文經學所麵臨的問題納入晚清學術圈的改革情境之中。這樣受現代化框架影響的直線發展解釋將曆史敘事安排成清楚的階段，從康有為一直回溯到魏源和龔自珍，正好預示了對現代中國思想史的關鍵議題與重要人物有一些未經反省的假定。更重要的是，這一假定有可能正好遮蔽了18世紀今文經學派在當時曆史情境下所麵臨和需要解決的真實問題。所以必須通過尋究常州今文經學派的家族淵源和地方關係，把思想史命題轉化為一個地方空間的問題，以複原今文經學出現的地方史氛圍。[2]很顯然，這種敘述方式並不代表作者持有帶明確意識形態色彩的反現代化立場，而是具體複原曆史情境和問題意識的方法論策略。也正是在這個意義上，後現代理論完全可以成為中國社會史研究的重要詮釋資源。[3]

後現代理論與我們發生關聯，是因為其基本出發點是把非西方國家的曆史置於西方民族—國家興起和擴張的脈絡中進行考察。正如杜讚奇所言，民族—國家和其意識形態工具塑造了我們的理解和對曆史的分類形式。[4]民族—國家的曆史教育學潛移默化地把我們的生活變為學習有關對國家的熱愛、讚許，或對國家疏離或背叛的羞愧和憤恨等態度的培養，而不明白能夠問出這些問題的語法規則為何物，曆史研究最重要的任務被變為掌握某種認同框架的教育技術。曆史方法論的統治還為更古老的知識科學的模式所支配，對曆史事實的證明不僅是最重要的曆史工作，而且他們的積累被假定能夠產生出複原過去的故事。科學規則作為構造和組織知識的方式進入曆史，尋求客觀規律是其中心任務，似乎不這樣我們就很難構造出國家曆史的時空序列和我們自身的認同邊界。“我”與“曆史”被當作自然科學那樣作了主、客體的區分。這使我們很難承認曆史對象的內容也會構成我們主體認知過程的一部分。

正是因為對此現象不滿，持“後現代”觀點的曆史學家才受到“反思社會學”理念的啟發，鼓勵批判性的自我反思（a criticalself reflexivity）。[5]他們認為傳統的現代曆史概念都是作為權力的工具形態而出現的，如果我們不思考時空如何在曆史中被構造和生產出來這樣的問題，我們就會被動地成為控製這些範疇解說的民族—國家的權力代言人，最終，這些範疇就會塑造我們的意識。照“後現代”曆史學家看來，理論分析之所以有用，不是因為它燭亮了曆史背後蘊藏著的所謂“真實”，而是激發了曆史學家作為主體的存在意識。除了線性曆史的判斷之外，曆史可以供我們追尋人類對短暫性感覺的反應，也能拓展我們的自我理解。[6]

後現代論者強調，對曆史原貌的逼近不僅不應該主要依賴現代性知識的事後判斷，反而需要有意抑製這些判斷的影響與製約，以便和古人心通意會。但真正做到這一步其實並不容易，因為後現代論者往往是在現代氛圍和學科體製訓練的影響下解構現代傳統的，其解構過程很難擺脫此在狀態的製約，故而有必要分清“後現代主義者”（或稱“後學家”）與“後現代研究者”的區別。“現代”對於前者而言經常是表明立場的貶義詞，而對於後者則是研究評論的對象，不一定完全帶有貶義。[7]波林·羅斯諾（Pauline Marie Rosenau）也說過，西方後現代主義者可分為“懷疑論的後現代主義者”和“肯定論的後現代主義者”，後者更接近於有條件地容納一些現代性的原則。[8]中國大陸曾經出現過以“後學”相標榜的人，但尚沒有出現明確以後現代方法研究曆史的學者。

鄧曉芒也曾敏銳地發現，利奧塔在《後現代狀態》一書中用來揭示後現代狀態的那種“主義”，並不是什麽“後現代主義”，而恰好是現代主義。因為利奧塔強烈反對思辨哲學（如黑格爾），卻熱情肯定康德，包括其二元論和“知識的先驗條件”等原則。因此，利奧塔不過是在後現代狀態的曆史條件下，用現代主義或者說是自啟蒙運動以來的近代主義本身中的人文主義因素，反對或調和其中的科學主義因素而已，而並沒有嚴格意義上的“後現代主義”。[9]不過比較徹底的“後現代主義者”仍會把主體看作現代性的一個發明和基於啟蒙理性的虛構，他們懷疑某個統一融貫的主體價值的存在：

它充其量隻是一個意識形態的建構，至多也不過是個使人懷舊戀昔的肖像。[10]

在如此破毀現代主體的**運動中，中國思想史與社會史基於現代框架所做出的研究也受到了質疑。比如持後現代傾向的曆史學家就認為，新儒家對儒學道統延續性的詮釋正像一幅懷舊戀昔的肖像，因為道統本身是一個被建構的對象，而不是一個由良知支撐的統一連續體。餘英時視道統譜係為支撐士階層精神命脈的千年理想形態，並沒有得到多少曆史經驗的有力證明。在後現代的視野裏，儒學的各種觀念和行為表現形式，常常是在某一具體曆史場景中，為應對某些特定問題（社會的、政治文化的）而建構起來的。但這些展現思想形態的曆史時空並不一定按照循序漸進的目的論規則發展，一旦具體語境消失，建構的舞台撤去，儒學作為大戲的主角也就會下台收場，或轉換門庭。

受“後現代”影響的史學家正是不滿足於中國哲學史研究中的觀念史演繹法缺乏現場的“舞台感”，與“經濟決定論”式的曆史研究一樣具有“化約論”的嫌疑，由此主張與其無望地尋求觀念史框架內的普遍意義，不如轉入尋覓顯現當事人所處的特定脈絡，[11]也就是提倡社會史與思想史結合的新途徑。

我們注意到，後殖民理論與後現代理論相比似乎具有更為清晰的內涵界定，因為後現代理論一般是指西方思想界內部對現代思想所假設的許多理性命題如科學進步、社會演進和人性實現等啟蒙主義設計提出質疑，而後殖民理論則多從西方國家與非西方國家支配與被支配的空間關係入手，分析西方殖民主義權力的控製策略和非西方的對抗形態。但二者都有一個共同點，即這些理論的提出與流行，都是由西方內部的學者，或者是受過良好西方教育並定居於西方的非西方學者來操控與推廣的。後現代理論自然不用說，後殖民理論的提出者如薩義德、斯皮瓦克和範農等人，都有在西方任教的背景，所以他們的精力主要是放在對殖民話語本身構造的關注上，仍然是站在西方看東方的角度來詮釋西方的話語建構。西方的學術背景無法使他們真正站在被分析的“他者”的位置上觀察其反應方式，而這些“他者”正是這些學者進入西方語境前的文化源頭。一些後殖民批評如“東方主義”雖然強調與西方的對抗性，但主要還是對西方話語結構本身的分析，而沒有涉及東方國家內部在遭到西方權力話語滲透時所采取的具體反應方式。比如已有人指出，在薩義德的著作中，作為描述對象的東方社會的人民，並沒有比在其他西方作者的著作中享有更多的、獨立自主的聲音。薩義德既是巴勒斯坦裔，又是美國大學裏一位傑出的學者；既是一個被趕出家園的、被統治支配著的社會文化中的一員，也是一個占據著統治地位的文化中一名擁有特權的知識分子，[12]所以他具有地道的兩麵性。可是具體到中國研究中，我們最為關心的不僅是中國文明怎樣在西方的東方學敘事中如何被塑造為“他者”，而更應該關心傳統在被剝去現代理性這層飾物後，它的原生態表現是怎樣的——盡管這種原生態是相對而言的一種存在，因為任何文化的原生態的展示都是對現代性權力關係的一種解構。中國本土文化當然與西方世界權力建構的過程有關，因為中國傳統正是在這種權力關係所授予的正當名義下受到閹割和剪裁的。然而也正因如此，描述這種權力關係在成為世界支配性地位之前的中國傳統存在方式就顯得更有意義。

竹內好曾經從歐洲自我塑造的角度頗有創意地指出：歐洲現代性的擴展是通過把亞洲對象化來定位自我的存在的。因為所謂資本主義精神的發生隻有在不斷的運動中才能保持自我，同時也是朝著時空擴展的方麵而保持自我的。進步的觀點和與之相應的曆史主義思想於是便首先在現代歐洲被確立。現代歐洲通過自我擴張——自我確立——自我保存，來獲得理性的勝利。竹內好說：

因為歐洲隻有在“歐洲的前進——東方的倒退”的過程中才能成其為自己，因此隻有在它前進的瞬間，這種思維形式才是妥當的。而這一切被認為具有真理性是從瞬間永存的努力（運動）中得來的。毫無疑問，這對處於“歐洲的前進——東方的倒退”過程中的東方來說是不合適的。[13]

而就東方本身的現代性定位而言，“過去的東方既沒有理解歐洲的能力，也沒有理解其自身的能力。理解東方並改變它的是處於歐洲的歐洲性。東方之所以成為東方就是因為它被包含到了歐洲之中，不僅歐洲隻有處於歐洲中才能被實現，就連東方也隻有處於歐洲中才能被實現。”[14]

竹內好提及的問題是一旦進入現代，東方的自我定位即是在“歐洲性”中得以實現的。近代中國人也大多習慣從西方現代性的鏡子中照出自己的一臉無奈。在這種觀鏡的對象化體驗中，至少中國知識人已經被訓練成各種西方現代理念的代言人。所以從社會史的角度立論，如果我們的研究要顯示自身的個性，就不僅需揭示現代西方資本主義體係作為外在控製力量塑造“新東方”形象時體現出的動力機製，而且更為重要的是盡量恢複中國社會與文化在被納入“歐洲性東方”體係之前所呈現出的實際麵貌。否則，當我們在審視資本主義全球擴張的現代性觀念時，仍會不自覺地把中國重新置入歐洲對世界體係的想象建構中加以理解。所以在筆者看來，僅僅揭示資本主義全球擴張係統所伴隨的“東方式想象”，或論析現代國家與這種想象的共謀關係是遠遠不夠的。更為重要的是，我們需要揭示出“中國”在進入這一想象性係統之前何以會處於那樣一種曆史狀態——盡管這種曆史狀態同樣是被多重權力所建構著。

世界資本主義體係理論無疑給中國社會史研究帶來了與以往不同的嶄新視野，但也正是這一視野由於過度注意資本主義在中國近代化進程中的塑造作用，所以中國的社會史研究基本上仍是偏向於在全球一體的框架內來觀照東西方的二元對立，並據此闡釋自己的民族獨立政治主張，而沒有意識到這種二元對立闡釋恰是依附西方話語的一個結果，民族主義變成了帝國主義的共生物，測量民族主義敘事的強弱有可能成為帝國主義衡量自己力量是否強大的一個標尺。20世紀初葉以來的社會史敘事日益趨於宏闊，但書寫的卻是中國如何走向現代化或為何沒有走向現代化的悲喜劇主題即是明證。所以以往的社會史研究實際上為中國在社會主義的製度框架下進一步找到民族—國家政治話語的根據發揮了重要作用，隻是這種建構方式並沒有和西方啟蒙以來的線性發展世界觀劃清界限。

酒井直樹提醒我們，無論前現代還是現代、後現代的劃分，都是曆史的地緣政治格局的一個結果，是19世紀西方借以定位國家、民族、文化位置的一種話語性的圖式（discoursive scheme）。[15]從地緣政治的角度說，19世紀以來的西方越來越拒絕將有關的疆界予以限定，它是在不斷地尋求對“他者”的征服滲透中對照出自己的實際形象的，在這個意義上，西方以為自己是無所不在的。19世紀以來的現代化理論，總是把西方式的特殊主義通過曆史主義的方式描繪成一個普遍主義式的過程。在這個過程中，作為“他者”的非西方文化表現出的特殊主義，最終也會變成這一普遍主義的組成部分，因為現代化理論試圖證明所有社會都具有按普遍的法則將自己合理化的潛在能力。所以我們終於看到，在現代化隱隱約約的背景下，所有非西方理論界在闡釋自己社會文化的“特殊主義”風格之時，其實都是在求證“普遍主義”所賦予它的合理意義。在此單一作用的過程中，是不存在純粹的曆史實證主義餘地的。如前所論，餘英時關於中國商人倫理的追蹤描述，本擬是通過新道家、新儒家的內在轉換研究捍衛東方文化的特殊性，可是其提問方式卻是一個被普遍主義化了的西方式問題，即中國的文化倫理和精神氣質是否能產生出類似韋伯所說的資本主義的動力。

以筆者之見，追究西方“普遍主義”的動力結構和其在遭遇非西方“特殊主義”時表現出的暴力剿伐形式，可能僅僅是問題的一個方麵，中國的社會史研究應該把目光投向本土“特殊主義”的存在方式如何有效或無效地回應“普遍主義”擴張的種種曆史表現。在受過“現代化”理論影響的研究者們看來，處於世界曆史進步曆程中的各種異質文明所表現出的特殊狀態，至多隻能在國際氛圍內才能加以理解，而非西方文明內部的自然或不自然的發展狀態及其差異性則被忽略了。因為這種差異隻能表現為一種全球範圍內的差異性。這些“現代化論”者表現出的是一種“空間曆史的忘卻”，因為他們忘記了在前現代的狀況下，中國君主和知識精英正是同樣以“普遍主義”的眼光去俯瞰周邊社會的。這一俯瞰方式卻被“現代化論”者貶為自大式的“華夏中心論”，而當代的“西方中心主義”同樣拒絕非西方文明具有合理化的存在價值，同時指責近代中國人遲遲拒絕被納入西方“普遍主義”係統的層級性安排時，其“普遍主義”卻被頌揚為全球化解放的力量。兩種“普遍主義”隻是因為時空關係的變化，其中心位置發生了移動，可最終命運和所受評價卻截然不同。造成如此局麵的原因固然複雜，但不能否認，“西方中心論”之所以具有更強勢的擴張意義，與其現代化的權力支配係統更具有複雜有效的擴張能力有關。然而我們似乎仍不能僅僅把現代國家對社會的統製形態作為討論問題的唯一支點，否則我們實際上仍是無異於承認西方現代化道路是曆史發展的一種必然邏輯。

東方社會進入現代的一個重要過程，就是要重新確立自身的主體位置。而對非西方國家來說，現代性意識的構成又大多意味著非西方主體的被剝奪。中國恢複自身主體位置的方式之一，就是論證現代觀念在中國古代社會中早已天然存在，如儒教很早就已具備了類似當代的環保意識等，其結果是這種複原方式隻能通過傳統的心理主義詮釋手段來達致。所以東方社會要想重建主體的感覺，就不是僅僅靠在對抗西方中發現自己的位置，而是在以“現代性”畫地為牢的規定之外，發現自己曾經存在的獨特生活線索和空間形式。在這個“位置複原”的過程中，後現代與後殖民理論多少具有可資借鑒的價值。但是不容回避的是，“後殖民”評判的前提是認為第三世界文化所呈示的“後現代性”，充其量不過是一種後殖民形態的後現代性。這種論斷的語境與中國並未被全盤殖民化的近代曆史處境並不相符，所以單純套用後殖民理論的權力建構分析方法也是頗有問題的，如範農、斯皮瓦克等人麵對的研究對象都是曾被全盤殖民化的非洲與印度地區。具體到中國社會中，殖民化所遺留下的問題顯然不同於印度、非洲等國家。當然中國也同樣曾作為西方殖民擴張的對象，隻是這種被殖民的關係卻並不能完全從中國與西方的外部交往關係中得到解釋，也不能單單在全球化的資本主義擴張的背景下加以外化的理解，而是要充分估計到中國本土自身中傳統（社會結構群聚方式、儀式符號、象征係統、價值理念）在接受這種衝擊時所表現出的特征，否則的話，我們就極易把全球資本主義以對象化的方式確定自我位置的策略，誤讀為是中國人民在未來現代化過程中所同樣應采取的方式；也會在把視線過多關注這種全球格局的現代性擴張的同時，忽略了第三世界在各個不同場景裏應對挑戰和重構自我主體性的差異與變化。