如果嚴格按照“中層理論”的標準衡量我國中國史的研究現狀，無論是在經驗研究還是理論準備方麵，80年代開始重新起步的新時期探索都還不足以形成自己鮮明的風格和具有原創能力的詮釋框架。然而90年代以來的社會史發展在選題設計與方法更新上畢竟有別於80年代。我們雖然無法從總體上為這一時期的探索重新定位，或對其新內涵準確地加以釋義，但我們仍可以通過具體研究的展示來觀察90年代社會史融入和會通世界新思潮的程度，以及這種會通融入對理解中國社會變遷的新進展。
我以為建構起中國式的“中層理論”尚需要積累和時間。從目前的研究現狀觀察，可能在以下幾個具體方麵逼近“中層模式”的論述規則。比如從探討中國社會空間從傳統到現代的建構規則與形式入手，特別關注社會變遷造成的空間觀念與結構的轉換。比如筆者近期的一項研究就依據北京市檔案館所藏衛生局與社會局檔案，以舊式產婆和陰陽生的訓練與取締為例，深入探討了西方醫療體係傳入北京後對城市空間變化的多重影響。其問題意識在於細致揭示西方醫療教育的規訓機製，如何從內部封閉的自身運作，逐步擴展為一種威脅傳統社會空間的新型社區形態，這樣就把看上去是一個純粹醫學史的問題轉換成了一個醫學社會史的問題。以往的研究表明，近代中國城市空間自晚清以來發生了重要變化，特別是新型警察係統對城市社區的監控有所加強。盡管如此，社區傳統組織的功能仍一度占據著主導地位，北京城在“新政”以前一直是個崇尚社會自我控製的城市，這種控製通過會館、貿易行會、水會及家庭來規範個人，具有相當大的權威性。警察對社區空間的滲透與分割能力是相當有限的。但是20世紀20年代西方衛生實驗區在北京的建立，比警察製度更為有效地破壞了傳統社區中有關生死控製的形式和傳統理念，從而使接生婆和陰陽生原有的公共形象與專業認同之間發生了緊張和錯位。首先，在衛生示範區建立於原有社區之上以後，屬傳統醫職人員的公共形象優劣的權威標準不是由地方社會的傳統成員加以認定，而是由國家體製控製下的醫療程序加以認定，這樣就造成產婆在原有社區內身份的變化。
其次，產婆和陰陽生原有作為宗教儀式性的專業認同功能發生了轉換。專業認同不是由地方社區中的儀式界定所能壟斷，而是國家通過對醫療空間的控製，如衛生事務所網絡的建立來為產婆的身份賦予新的內涵，這種內涵的依據即是現代醫學體製內的產科接生技術。同時，國家通過產婆訓練班和陰陽生取締章程實現了國家權力對城市社會生活更為全麵的控製。[35]筆者在另一篇研究湖南書院的文章中，同樣處理的是空間問題。應星則在反思中外學者關於士紳社會的諸多理論的基礎上，運用布迪厄有關“場域—資本—慣習”的互動關係框架，細密地分析了晚清科舉製被廢除後中國近代社會的支配關係在湖南地方的複雜表現。這篇文章認為，西式學堂作為新的文化資源進入科場場域之後，由於具有高度嚴密而強製的地方控製性，故而迫使傳統科場行動賴以維係的士紳慣習發生了很大的變異。而在1905—1913年，學堂積累起了替代科名的新的文化資本，學堂與各個權力場域的關係也發生了變化，尤其是皇權對學堂的支配實際上已為官紳富商所排斥。但是，學堂不僅沒有從根本上改變社會支配結構，為原來的被統治階級帶來更多的上升機會，反而使文化資本與經濟資本、政治資本的交換日漸公開化，從而使這種支配關係的遮掩機製被破壞殆盡。學堂孕育出的反體製衝動在事實上仍然維係著官紳富商支配權力的再生產，但卻已無法實現這種支配關係的合法化了。如此一來就造成了科舉廢除後的“後科場場域”狀態。[36]此文頗值得注意的地方是采取了集體傳記的研究法（pmsopography），通過分析近一百五十名各方麵有一定代表性的士紳資料，重建起了中國近代變遷中普通湖南士紳的生活史，豐富了社會史研究的手段。
90年代中國社會史界出現的一個重大變化，就是麵臨社會學、人類學方法的大規模滲透，特別是人類學界在田野調查的基礎上開始把大量相關的地方文獻引入研究過程，從而在原來較為平麵化的共時考察中加入了曆史的維度。這一取向必將在未來數年內對中國社會史“中層理論”的建構，特別是對空間曆史含義的重新界定產生重大影響。[37]例如王銘銘的文章以福建泉州的鋪境這一獨特的空間製度為個案，詳細探討了地方社會如何適應和反抗集權製秩序的滲透與控製。此項研究表明，鋪境被地方官員利用而成為城市行政控製和國家權力結構的表述工具時，地方民眾同樣會通過儀式挪用和故事轉述的方式改造官方強加的空間秩序，從而相應地改變其原有的功能和意義。通過對鋪境被各種勢力不斷建構的曆史分析，一個複雜社會中行政空間與民間儀式地理之間，以及地方治理技術與“草根文化”之間的相互關聯和互動的含義就被揭示出來了。[38]這篇文章對美國人類學界流行的兩種分析中國地方空間變遷的理論即“行政空間”理論和“宗教與象征”理論做出了反思和修正。
景軍在探討西北兩座廟宇重建過程中，以地方文獻參照田野調查的民族誌資料，仔細討論了知識在宗教文化中的角色作用問題。他的文章也關切國家與社會的關係，但卻以布迪厄的“象征資本”概念為核心工具，分析基層社會在重建神聖標誌的過程中人們會選擇性地尊重何種知識，什麽人通過何種途徑擁有這類知識，廟宇重建過程中知識的運用如何反映社會變遷。其核心觀點是：基層社會累積起來的不同種類的知識，構成了廟宇重建過程中必不可少的一套資源。對這些資源的必要安排與經濟資源和組織資源同樣重要，它一方麵取決於社會組織模式的構成形式，另一方麵則取決於在組織限定內操作的特殊個體的策略。這一辯證關係的主要意義之一是製度性權力與個人聲望相結合，也就是說，廟宇重建的過程會成為社會組織運作的焦點性領域，圍繞重建廟宇提供知識的人群通常會獲得相對較高的聲譽和他人的遵從，由此途徑出發，廟宇重建可將普通的人際關係網絡轉換成一種強大的社會組織力量。[39]這篇文章值得推介之處是它在描述“製度化知識”的影響過程中，雖然應用了布迪厄的“象征資本”等理論，但並非盲目照搬，而是對其理論進行了修正，使之有效轉化為適合中國社會變遷的概念，特別是豐富了中國社會經濟史之外可資選擇的研究方法。
在以往的社會史研究中，法律一直被作為國家層麵的形式化與製度化規則被加以描述，幾乎沒有給基層社會的行為規則留下位置，更沒有把這些規則視為與國家法同樣重要的法律對象加以探討。梁治平則運用法律人類學的方法，同時參酌巴縣地方檔案的判例，具體分析了作為地方性知識的清代習慣與習慣法之間的差異。作者指出，習慣之所以稱之為“法”，僅僅從社會控製形式上做出界分是不夠的。因為民間社會缺乏專門的司法組織協調社會行為，故通過機構的運轉識別道德規則與習慣法規則是困難的，道德與其他日常行為規則基本混同在同一運轉機製下得以實施，因此，判別習慣與習慣法的尺度設置應聚焦於是否關係到權利與義務的分配，關係到彼此衝突之利益的調整。[40]梁治平對“習慣法”的界定及其實際運作的考察也許尚有值得商榷之處，但他把“國家法”與“習慣法”作為互動的兩個知識係統加以區分對待，則可能為中國社會史研究特別是對基層社會運轉方式的分析提供有益的視角。
中國的地方史研究目前已構成了一個熱點現象，褒揚鄉賢事跡，獵奇民俗文化，甚至以族類之別界定民族意識與行為傳承已蔚成風氣。但這些地方史研究往往把區域文化當作實體看待，熱衷於重複地方史的敘述和歸納出地方文化的特性，而沒有意識到任何地方文化的敘述與特性的提煉都是一種主觀建構的累積過程。從此意義而言，研究地方文化發展過程的所謂“真相”，反不如把相關文本的敘述視為一個結構過程加以探討會顯得更有意義。程美寶研究廣東文化的文章，就是運用了“現實的建構”（construction of reality）的分析取向，把廣東文化作為一個命題、一套表述話語來觀察探討在不同的時代，在何種類型的權力支配下，不同的時代內容如何被選取填進廣東文化的框架之內。作者反對把廣東文化作為實體主義的對象進行分析，而是放在曆史語境裏仔細觀察哪些人有權力和資源對此進行定義，特別是在近代話語構造中，廣東文化如何被整合進民族—國家建構的表述中而使原有的內涵發生轉換。[41]這篇文章中使用的一些基本方法，可以為未來的地方文化史研究提供另外一種觀察取向。
中國的口述史（Oral History）研究正處於方興未艾的時期，人們已經意識到，僅僅依賴於文字書寫的史料很可能會遮蔽或扭曲曆史存在的真實狀態，特別是由集體敘事邏輯構造出的曆史框架大多主要通過書麵語形成的對曆史記憶的壟斷作用，必須通過個體聲音的發掘予以突破。方慧容通過對西村農民對土地改革時期社會生活的記憶研究，大量采用了經個人訪談錄音後整理出的口述文本，據此分析農民對土改運動進行“集體記憶”時所表現出的非精英化特征。作者綜合參照了歐洲口述史研究方法，提出了觀察農村社區村民敘述曆史的“無事件境”概念。這一概念描述的是一種特殊的事件記憶心理，它的基本含義是重複事件序列中的各種事件，不但由於高重複率導致事件記憶細節的互含與重疊，而且生活在這種生活狀況中的村民，在心理上也無意將這些眾多的重複性事件理解為分立有界的事件，這構成傳統農村社區中的村民與現代人的最大區別。“無事件境”概念的提出，無疑為使農民的個人記憶剝離出集體敘事的權力支配邏輯提供了有效的認知手段。作者在文章的第二部分中特別從個案角度考察了土改過程中調查研究的權力幹預與農民記憶中的“無事件境”方式之間所構成的衝突，特別是在事件記憶中引入權力分析方法，觀察調查權力對鄉村記憶的切割和重組，而不是在既定的權力支配下做出無意識的曆史敘述。這使我們有可能解構一些習以為常的描述曆史的集體建構模式，和已達成共識的場景認識方法。吳飛對段莊天主教區教友敘事記憶技術所進行的口述史研究，同樣取得了類似的效果。[42]
以上我們引述了一些文章的主要觀點和其問題意識的創新之處，這些文章的提問方式都是建立於既有研究命題的基礎上推導而成的。不少文章之所以采取異於傳統史學的切入和敘述方式，是因為意識到隻有從學科交叉的運思中敏銳感受和把握各自學術領域中問題設置與曆史研究範圍的重疊和相關性，才能借以拓展社會史的涉獵範圍，也才能在多學科方法的滋養下形成新的知識共同體，這恰恰是傳統社會史研究所缺乏的氛圍。這些研究初步嚐試著建立具有規範意義的經驗研究的多元框架，這一框架的稀薄度應與“中層理論”的敘述要求相互吻合，目的在於突破常規模式的單一性支配，在與社會史相關的社會理論的互動之間建立起一些共享的知識前提。其中特別傾向於發掘出個體生活史中被傳統集體敘事埋沒的聲音，以解構“目的論”建構對個體生存狀態的漠視。哈耶克曾經在闡明“社會事實”與個體行為均是主觀模式建構的結果時說過：
筆者認為，那種把諸如“社會”或“國家”，或任何特別的社會製度或社會現象等社會集合體視為在任何意義上都比可理解的個體活動更加客觀的觀點，是純粹的幻想。我要表明的是，我們稱做“社會事實”的，從自然科學使用的“事實”一詞的特殊意義上說，和個體行為或他們的對象一樣也不是什麽事實。這些所謂的“事實”，不過恰恰與我們在理論社會科學中所建立的那些模式一樣，是一種根據我們自己頭腦中所找到的要素建立起來的思想模式。[43]
哈耶克反對的是，在曆史研究中，把客觀性的社會結構與個體活動分割開來，認定前者可以從自然科學的精確性與劃一性中得到規律性的說明而個人不過是渺小的公理秩序中的一粒沙土。可一旦我們也把社會結構同樣視為一種曆史建構過程時，曆史的多樣與各種鮮活欲現的可能性就展示在了我們的麵前。運用多學科手段建立共享的知識前提，進而把社會史領域擴大開放為各個學科都可參與的知識共同體，肯定是一項需要付出長期努力的工作。筆者相信，這些論文中所包含的具有理論原創性的興奮點，也許有可能孕育出社會史“中層理論”的本土框架，如“關中模式”之於中國經濟史、“無事件境”記憶理論之於中國口述史、醫療空間轉換模型之於地方城市史等。
不容否認，這些文章在社會史範圍內編織自己的敘事網絡時，無論是傳統意義上的馬克思主義式分析，還是目前正風行於世的“後現代”觀點，大多是在西方的社會理論資源提供的脈絡中發言。在當今全球化的背景下，我們在對社會建製的曆史進行判斷時，其切入點幾乎無法擺脫西方設問方式的影響，這已是無法規避的事實。但是這些文章盡管在運用西方社會理論的程度上有所不同，卻大多通過修正與反思的途徑，力圖設問出個性化的中國式問題，並力圖實現其本土化的轉換。這些設問有的可能較為成功，有的難免仍有照搬套用的痕跡，不過我們仍會從中看出中國社會史研究邁向本土化的前景之所在。
[1] 參見Robert K.Merton，“On Sociological Theories of the Middle Range”，in On Social Stntcre and Science，edited and introducted by Piotr Sztompka，The University of Chicago Press，1996.
[2] 參見Robert K.Merton，“On Sociological Theories of the Middle Range”，in On Social Stntcre and Science，edited and introducted by Piotr Sztompka，The University of Chicago Press，1996.
[3] 參見Robert K.Merton，“On Sociological Theories of the Middle Range”，in On Social Stntcre and Science，edited and introducted by Piotr Sztompka，The University of Chicago Press，1996.
[4] 參見喬納森·H·特納：《社會學理論的結構》，吳曲輝等譯，105～108頁，杭州，浙江人民出版社，1987。
[5] 參見皮埃爾·布迪厄：《實踐與反思——反思社會學導引》，李猛等譯，133頁，北京，中央編譯出版社，1998。
[6] 參見皮埃爾·布迪厄：《實踐與反思——反思社會學導引》，134頁。
[7] 參見皮埃爾·布迪厄：《實踐與反思——反思社會學導引》，138頁。
[8] 參見德裏克：《革命之後的史學：中國近代史研究中的當代危機》，載《中國社會科學季刊》（香港）1995年春季卷，141頁。
[9] 參見德裏克：《革命之後的史學：中國近代史研究中的當代危機》，載《中國社會科學季刊》（香港）1995年春季卷，143頁。
[10] 羅威廉：《晚清帝國的“市民社會”問題》，鄧正來、楊念群譯，見鄧正來、亞曆山大編：《國家與市民社會——一種社會理論的研究路徑》，413頁，北京，中央編譯出版社，1999。
[11] 參見黃宗智：《中國農村的過密化與現代化：規範認識危機及出路》，135～137頁，上海，上海社會科學院出版社，1992。
[12] 參見艾爾曼：《中國文化史的新方向：一些有待討論的意見》，見《學術思想評論》第3輯，425頁，沈陽，遼寧大學出版社，1998。
[13] 參見黃宗智：《中國農村的過密化與現代化：規範認識危機及出路》，138頁。
[14] 參見黃宗智：《中國農村的過密化與現代化：規範認識危機及出路》，139～141頁。
[15] 參見黃宗智：《中國農村的過密化與現代化：規範認識危機及出路》，141頁。
[16] 參見王國斌：《轉變的中國——曆史變遷與歐洲經驗的局限》，李伯重等譯，45頁，南京，江蘇人民出版社，1998。
[17] 參見夏明方：《生態變遷與“斯密型動力”、過密化理論——多元視野下的舊中國農村商品化問題》（1999年9月南開大學“明清以來的中國社會國際學術討論會”論文）。
[18] 參見秦暉、蘇文：《田園詩與狂想曲——關中模式與前近代社會的再認識》，46頁，北京，中央編譯出版社，1996。
[19] 參見秦暉、蘇文：《田園詩與狂想曲——關中模式與前近代社會的再認識》，53～57頁。
[20] 參見秦暉、蘇文：《田園詩與狂想曲——關中模式與前近代社會的再認識》，89頁。
[21] 參見秦暉、蘇文：《田園詩與狂想曲——關中模式與前近代社會的再認識》，94～95頁。
[22] 參見秦暉、蘇文：《田園詩與狂想曲——關中模式與前近代社會的再認識》，98頁。
[23] 參見秦暉、蘇文：《田園詩與狂想曲——關中模式與前近代社會的再認識》，100頁。
[24] 參見秦暉、蘇文：《田園詩與狂想曲——關中模式與前近代社會的再認識》，101～102頁。
[25] 參見楊念群：《儒學地域化的近代形態——三大知識群體互動的比較研究》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1997。
[26] 參見《現代知識論可以為中國曆史學提供什麽？——〈儒學地域化的近代形態——三大知識群體互動的比較研究〉研討會觀點匯錄》，載《中國書評》1998年2月號。
[27] 參見《現代知識論可以為中國曆史學提供什麽？——〈儒學地域化的近代形態——三大知識群體互動的比較研究〉研討會觀點匯錄》，載《中國書評》1998年2月號。
[28] 參見《現代知識論可以為中國曆史學提供什麽？——〈儒學地域化的近代形態——三大知識群體互動的比較研究〉研討會觀點匯錄》，載《中國書評》1998年2月號。
[29] 參見《現代知識論可以為中國曆史學提供什麽？——〈儒學地域化的近代形態——三大知識群體互動的比較研究〉研討會觀點匯錄》，載《中國書評》1998年2月號。
[30] 參見程美寶：《區域研究取向的探索——評楊念群〈儒學地域化的近代形態——三大知識群體互動的比較研究〉》，載《曆史研究》2001年第1期。
[31] 參見《現代知識論可以為中國曆史學提供什麽？——〈儒學地域化的近代形態——三大知識群體互動的比較研究〉研討會觀點匯錄》，載《中國書評》1998年2月號。
[32] 參見《現代知識論可以為中國曆史學提供什麽？——〈儒學地域化的近代形態——三大知識群體互動的比較研究〉研討會觀點匯錄》，載《中國書評》1998年2月號。
[33] 參見朱蘇力：《發現中國的知識形態——〈儒學地域化的近代形態——三大知識群體互動的比較研究〉讀後》，見《學術思想評論》第4輯，沈陽，遼寧大學出版社，1998。
[34] 參見《現代知識論可以為中國曆史學提供什麽？——〈儒學地域化的近代形態——三大知識群體互動的比較研究〉研討會觀點匯錄》，載《中國書評》1998年2月號。
[35] 參見楊念群：《“蘭安生模式”與民國初年北京生死控製空間的轉換》，載《社會學研究》1999年第4期。
[36] 參見應星：《社會支配關係與科場場域的變遷——1895—1913年的湖南社會》，載《中國社會科學季刊》（香港）1997年春季卷。
[37] 參見趙世瑜：《社會史：曆史學與社會科學的對話》，載《社會學研究》1998年第5期。
[38] 參見Mingming Wang，“Place，Administration，and Territorial Cults in Late Imperial China：A Case Study from South Fujian”，in Late Imperial China，Vol.16，No.1（June 1995）.
[39] 參見景軍：《知識、組織與象征資本——中國北方兩座孔廟之實地考察》，載《社會學研究》1998年第1期。
[40] 參見梁治平：《論清代的習慣與習慣法》，見《梁治平自選集》，桂林，廣西師範大學出版社，1997。
[41] 參見程美寶：《地域文化與國家認同——晚清以來“廣東文化”觀的形成》，載《中國社會科學季刊》（香港）1998年夏季卷。
[42] 關於“社會記憶”（social memory）研究的基本理論方法，參見Maurice Halbwachs，The Collective Memory，New York：Harpers/Row，1980及相關的論文集如：On Collective Memory，Chicago University Press，1992，另有Paul Connerton，How Societies Remember，Cambridge University Press，1989.關於運用“社會記憶”理論研究中國問題的論著則可參見Jun Jing，The Temple of Memories：History，Power and Morality in a Chinese Village，Stanford University Press，1996.
[43] 哈耶克：《個人主義與經濟秩序》，賈湛等譯，66頁，北京，北京經濟學院出版社，1991。