有的學者則已經意識到了“儒學地域化”概念的提出，可能有建立中國史研究“中層理論”解釋框架的意圖，並想通過這種框架的進一步完善，來回應西方中國學研究已經提出的中層問題，並與之展開對話。也正因為如此，《儒學地域化的近代形態——三大知識群體互動的比較研究》一書不可避免地受到了不同傳統和背景的多元影響。這種影響包括中國傳統和西方理論兩個方麵。其中汪暉就認為作者麵臨三個傳統的熏陶：第一個傳統是中國自己的史學傳統，其中既有舊的史學傳統的影響，也有中國現代史學傳統熏陶的痕跡。作者雖然不斷試圖擺脫這個構架，但他還是很尊重這個傳統，這表現在書中大量使用曆史例證來解釋問題。第二個傳統就是福柯的係譜學，即把它作為一個話語來解讀。比如說為什麽過去理學裏麵分關學、洛學、閩學等等，這本身就是一個discourse。如果用來分析這些話語背後的東西，就可能是典型的福柯係譜學的解讀方式，但不是作者現在采用的這種方式。現在這個方式反而是很尊重中國傳統史學的路子，把地域化作為一個史實，而不是一套話語來處理。第三個傳統是這本著作好像應在美國的中國學係譜裏占據一個重要位置，因為它是“中層理論”的建構問題。
汪暉把“儒學地域化”的論說方式放在美國中國學的理論脈絡裏進行了一番解析，比較了兩者在建構思想與社會之關係方麵所表現出來的異同點。美國中國學有一個漫長的發展過程，跟歐洲漢學非常不一樣，因為它主要是戰後發展起來的。“戰略研究”和“現代化”理論的出現，構成了美國中國學研究觀察中國的兩個重要背景。所以從費正清開始，出現了“衝擊—回應”的模式。以後的漢學家很大程度上是靠回應和批評這一模式而構建自身的體係的。從孔飛力開始首先開掘出所謂地方史研究的新領域。這個新領域開始追問所謂中國的“現代性”問題，並追問：到底這個現代問題是從哪兒來的？是對外部的一個回應呢，還是在當時中國曆史內部已經存在了轉換的基本動力？通過這種追問，地方史研究逐漸對思想史的模式構成了挑戰。人們意識到，幾個精英的思想怎麽可以解釋那麽多的社會變遷呢？於是有大眾文化的研究相配合而興起。在這個過程中，有一些學者堅持思想史的研究，但是把社會史結合了進來，比方說艾爾曼從事的就是這項工作。《儒學地域化的近代形態——三大知識群體互動的比較研究》這本書的優點與局限可以通過參照艾爾曼的著作看出來。艾爾曼關於“常州學派”的研究以及對從理學到樸學過程的研究，實際是要解釋中國的現代思想到底是怎麽發生的，也就是說要解決今文經學作為近代改革思想的興起，到底是對西方的回應還是另有別的來龍去脈這個問題。他發現“常州學派”的發生與清代的宮廷政治、常州的社區生活的聯係有關，這就越出了地方研究的範圍。汪暉很同意戴逸先生提出的應重視北京作用的意見，認為不考慮到這一點，地方史就無法解釋“常州學派”與清代社會政治的互動關係。因為整個近代社會（不隻是近代社會，到近代隻不過更明顯），社會的動員、流動、互動關係是一個無法用區域性範疇來解釋的問題，純粹的地方史研究尤其不能解釋革命的產生。比如洪秀全、毛澤東出現於不同地區，可是為什麽革命會最終波及到全國？
解釋近代史的一個基本難點，是它的區域性起源和社會動員幅度之間的關係，你很難在一個局限的視野裏進行說明。比如艾爾曼就沒有清楚地解釋康、梁的公羊學在整個知識傳統和社會互動網絡裏應處於什麽位置。如果無法用“常州學派”來說明康、梁的公羊學，也就不能簡單用宮廷鬥爭解釋公羊學的產生，就像不能把公羊學興起作為對西方挑戰的一個回應一樣，這個關係是相當複雜的。所以一方麵作者這本書的長處就是從地方史的角度出發，同時還觀照了幾個區域，然後再研究它們之間的互動關係。這樣的一個視野是非常重要的。[31]
關於本書論點與美國中國學界構建“中層理論”解釋傳統的關係，程農作了以下理解：作者既然認為近代思想史關注重點由器物到製度再到文化的演變，不能解釋成作為整體的士大夫階層思想認識的逐步發展，而更多地體現了不同地域知識群體對西方衝擊的不同回應，那麽近代三大變革的遞進階段如果被置於知識領域的類別中進行分析，就會發現每一次變革的背後均有與之相應的知識類型予以話語式的操縱，如洋務運動往往與湘學知識話語的經世原則相關聯，戊戌維新與嶺學知識譜係的特殊表現方式密不可分，晚清教育變革的形式也基本上受到江浙知識分子話語的支配和影響。程農以為這種解釋有簡單化之嫌，但作者將這一視角作如此強烈的發揮，卻又的確強化了人們對從不同場域的相互關係來把握近代思想史的敏感性，從而更能注意從這一角度觀察曆史的重要性。比如對美國中國學家蘭欽的一些論述的領會就是例子。蘭欽在研究晚清京城清議的論文和關於晚清浙江精英政治主動性的著作中，認為19世紀後期的京官中下層、地方士紳滲入基層管理和通商口岸是滋生政治異見的三個主要場域，它們之間存在著複雜的相互影響，從這些脈絡裏逐漸形成區別於洋務脈絡的政治觀念和實踐，並產生出19世紀80年代的全盤改革思想。蘭欽並不重點關心思想史，這些討論在其著作裏也並未展開，但如果有了《儒學地域化的近代形態——三大知識群體互動的比較研究》中對空間關係的敏感性分析，就可以欣賞這種論述的含義，並考慮其充分展開的可能了。[32]
在評價這本著作處理近代空間與時間關係的得失和敘述框架的合理性方麵，學者們也進行了獨到的評議。朱蘇力認為，作者對近代史變革“三階段論”的批評，打破了近代化視野中中國同質性的假說及體現在梁啟超對近代三大變革言述中的超級知識分子的形象和超級知識分子的反思模式。由於對儒學的地域化研究，至少在一定程度上展示了知識發展的相對獨立性及知識群體對知識構造的特殊意義，這就擺脫了先前庸俗化的知識與社會、知識與政治過於直接聯係的觀點，為知識的獨立發展的可能性爭取了一種社會意義。但“儒學地域化”的研究並沒有完全放棄知識與社會聯係的觀點，相反，將地域化儒學發展脈絡同其他地方性因素，例如書院、社會動**和變遷甚至自然人文環境聯係起來，豐富了知識與社會的關係的分析和討論。同時，著作的分析中隱含著一個可能的研究領域，即知識是如何被使用的，由誰使用的，在什麽時候被使用的。在這本書中可以看到相對獨立的“儒學地域化”的發展，本來並不是為了在某種特定的環境中為了自己的生計、興趣、信念和交往便利而發展的，但在中國近代史的某些特定時期卻扮演了不同的角色；知識生產的曆史無目的性與其曆史的實際功能是兩回事。
朱蘇力對作者敘述曆史的方式也提出了坦率的批評。他指出此書的主題並不很明確，似乎有分裂的跡象。就書名和所討論的問題在全書中的比例來說，討論的應是“儒學地域化”的過程；但就導論及後文研究中隱含的思想看，又似是討論“儒學地域化”與中國近代三大變革的關係。當然這兩個研究主題肯定有交叉，但它們畢竟是兩個研究主題，因此著作的結構方式和論述方式就應當有所區別。如果兩方麵都想照顧，主題反而會不突出，這本書的框架和材料至少是兩本書的。也就是說，該書的理論框架和材料給人以“兩張皮”的感覺。除了導論有點突兀獨立外，即使在後麵側重實證分析的文字中，盡管作者力求照顧導論的理論框架，但分析仍然與理論線索聯係得不夠緊密，材料的分析沒有將先前的理論線索豐富和豐滿起來。
朱蘇力還認為，如果討論地域知識與近代三大運動的互動關係，應該重視知識進入近代中國曆史的位置和時間。比如受湘學訓練的曾國藩進入中國變革舞台的時間與康、梁和江浙學人進入的時間有差異，這種差異受體製及文化變遷等因素的影響。而對三種知識進入中國近代史的時間和空間位置的分析表明，這些知識話語本身說的是什麽並不重要，甚至完全不重要，重要的是這些話語是如何分別在近代中國被人們感到是重要的，並為人們標記在曆史上。因此，如果這本著作要真正討論三大知識群體的互動或者是與三大運動的關係，就必須在這些方麵把更多的社會話語實踐因素和機製納入他的分析。這即是說，在承認知識發展脈絡具有自身獨立性之際，仍然需強調知識形態或話語實踐從根本上看是同社會聯係在一起的，僅僅考慮知識群體的知識形態的內在機理是不充分的，僅僅考察知識形態與運動之間的關係也是不夠的，還必須考察知識是從什麽途徑、通過誰、在什麽時候、因為什麽偶然事件、以什麽方式、與誰發生了什麽樣的爭論而進入社會，它持這種表述的目的是什麽，它實際上留下了什麽，是怎樣獲得重視的，為誰所重視。否則，過分強調知識自己的邏輯、機理有點太唯心主義。[33]
關於“儒學地域化”概念在借用現代社會理論方麵的得失，也出現了一些爭議。梁治平著重討論了“儒學地域化”概念的使用問題，他認為引用福柯理論顯得比較牽強。比如說書裏強調既要清醒地認識到福柯理論的西方性質，即強調其在大的文化背景下才可能具有適用性，但又解釋說在每一個具體區域裏麵其理論可能並不適用。書中的論述是從整個儒學古代原始形態出發，經先秦再到兩漢，實際上是把它作為一個延續性的東西來觀察的，基本上看作道統的延續，隻不過後來分岔了，實際上講的仍是連續性。在這個意義上作者並沒有使用福柯理論。按書中所講要展開對福柯的斷裂性分析，其實整個敘述脈絡並非如此。就這個意義上來說，作者對福柯的引用和自己的敘述方式是比較矛盾的。解決的辦法是不必借用福柯理論。要強調儒學的發展不是鐵板一塊，思想史不能隻研究思想，還要和社會實踐聯係起來，更要和知識的形成、知識的運用聯係起來，那麽知識社會學的方法就比較適用。書中談地域性、民風民俗、曆史事件怎樣形塑了一個地區的知識形態，這是知識社會學的角度。
如果把這個問題推進一步的話，就要討論地域的概念，那麽就需要了解這個地域概念是怎麽界定的，為什麽這樣界定。梁治平由此發問：地域和話語既然是聯係在一起的，但是為什麽不叫“儒學的話語形態”，而叫“儒學地域化”？地域一定有相當的重要性。我們不能簡單地說，這個人、思潮、思想主要出現在湖湘或嶺南，而一定要說明在地域化過程中地域在裏麵怎麽起作用。在導論的一個注裏，作者說本文並不打算麵麵俱到討論各個地區不同的地理環境、經濟結構這些長時段的因素，把這個問題撇開了。長時段在這裏僅僅表現為一個思想的脈絡，所謂深層的因素，即儒學的大傳統，地域化被看作亞長時段，實際是把“地域化”這個概念掏空了。人們實際很想了解地域怎麽來影響知識類型，因為作者稱之為“地域化”。這是非常要緊的，實際上是書裏揭示的一個關鍵問題。西方的一些漢學家如弗裏德曼講家族理論，其實他把地域的觀念引進了中國研究，因為他講邊陲，邊陲就反映了地域和中央的關係，而且他講稻作生產和水利，都是地域裏的內容。像施堅雅更不用說，他的區係理論完全按照地域來劃分。作者後來有些地方涉及地形地貌的問題，比方說湖南地區產生了獨特的民風。過去這種描述很多，我們可以看到縣誌裏說哪個地方好訟、哪個地方民風淳樸，這種描述也是結合了風土人情、地方物產。但這是很難把握論證的一個事情，有一定的困難。有沒有其他方式來論述地域化的形式？在討論三大區域時產生了一個問題，就是要論證地域化本身是怎樣形成的，這可分好幾層問題：為什麽宋、元以後產生了地域化，儒學分化為什麽以地域化形式出現？書中給出一個解釋，說原來統治範圍比較小，可以由國家直接統治；後來範圍擴大，不能不依靠士紳的力量。這種論說對不對可以暫且不管，但這個論說解決的問題僅僅是說，國家為什麽不去管理它，而沒有說內在理由是什麽，它本身為什麽要地域化，而不是其他化。
在三大“儒學地域化”的形式上，作者比較強調嶺南、湖湘在思想譜係方麵的不同，但是在討論江浙時麵臨一個很大的問題：這個地方不是傳入地。於是作者又轉向地方很富庶、文化水平很高這些文化現象。其實第三個區域可以比較好地用知識社會學來說明，在特定的曆史條件下，這群人“被迫”把知識變成什麽樣的形態。前兩個例子都是從思想原因上來說明，不大容易從知識社會學角度來解釋，相反容易從思想史角度來解釋。如果把湖湘作為例子的話，可以嚐試著把論據顛倒一下：並不是思想的傳入影響了湖湘人，而是湖湘人選擇了這樣一種思想，或者說他們形塑、選擇了這種理論，比較強調事功的、外在的理論並且發展了這種儒學。但這僅僅是一個假定，也不一定能夠成立。這樣作者可以從社會的角度（包括地域性的）來說明知識的形成，而不是說知識是從統緒上傳下來的。為什麽這些人就接受了這種知識，因為人們能感受到湖南那個地方有一股蠻氣、強悍之氣；軍事力量為什麽在這兒興起，因為土匪很多，老百姓和土匪沒什麽區別，和軍人也沒什麽區別。沈從文也當過兵，他描述給我們的感覺就是這麽一個世界。換句話說，如果一個地方很重農、有尚武精神，肯定學風趨於實用，而不會學尚清談、玄機之類，兩者所接受的東西不一樣。軍事性的傳統本身就是一種實用性很強的東西，有可能形塑了知識。作者在這裏論證的相反方向可能麵臨一些沒意識到的矛盾，當然希望用一些更合理的模式來解釋它。[34]