如前所述，西方學界運用“中層理論”對中國近代社會的諸多問題進行解析，經過十幾年的探索已漸成風氣，而且出現了一批引人注目的研究成果。與之相比，國內的相關研究尚處於起步階段，原因是還沒有多少人有意識地從此角度出發，融會西方中國學既有的研究成果，培養自己“中層理論”的建構意識和知識共同體。即使是較為稀見的幾種著作，在論題設計和結構敘述方麵也仍未達致成熟的境界。不過盡管如此，對處於嚐試階段的中國曆史學“中層理論”的構造方式予以批判性關注，並以之和西方中國學已成規模和定式的研究進行比較，仍不失為一件有意義的事情。我們可以以“儒學地域化”概念建構的得失為例，探索一下“中層理論”在中國史研究中的應用前景。
《儒學地域化的近代形態——三大知識群體互動的比較研究》一書的寫作出發點是想說明，近代湖湘、嶺南、江浙三大知識群體在從事不同的日常生活和社會運動時，憑借和利用了具有相當深度的傳統區域儒學資源。換言之，近代知識群體的行動依據，不是整體性的儒學框架所能解釋的，它背後必然有某種相當地方化的，具有很大差異性的話語條件作為基礎。這本書的不同之處，也正是想在各種區域話語網絡與相關的知識群體行為之間建立起一種合理的解釋關係，並且試圖用“儒學地域化”這個中層概念對這種複雜的互動關係加以涵括。[25]
這種解構“整體論”儒學，同時試圖建立區域儒學話語互動係統的努力雖然並未在史學界招致廣泛反響，卻也引起了一些其他學科學者的相關討論和批評。評論者對“儒學地域化”解構儒學整體論的做法及其知識論探索的定位似乎並無異議，關鍵在於解構的方式是否真正衝出了傳統解釋的圈套。比如關於“知識論”的定位問題，鄧正來的評論就十分明確。他說：從知識生產和知識增長的角度看，中國的曆史學研究大體仍處在庫恩所謂的“常規”而非“革命”的階段，或者說仍處在具有高度政治性的“事件史”論式或虛妄的“逼近乃至還原曆史”的客觀主義範式支配之下。然而需要指出的是，仍有一些嚴肅的學者在不斷地努力，力圖擺脫這種知識範式的支配；而在這些努力當中，《儒學地域化的近代形態——三大知識群體互動的比較研究》這本著作具有著相當重要的意義。首先，它所討論的主題乃是近代中國知識群體及其所擁有的知識與中國近代曆史運動之間的關係。然而就此一論題而言，至少有兩個問題值得注意：一是書中討論這一論題的目的顯然不同於其他的同類研究，因為《儒學地域化的近代形態——三大知識群體互動的比較研究》一書的目的並不在於就事論事地對當時的事件性材料或思想形態進行論辯，而在於透過中國近代區域知識群體的研究，對隱含於其後但卻處於支配地位的常規性曆史研究的理論框架進行實踐性的追究，而這最為凸顯於作者在本書開篇就明確宣稱的“知識論”定位；這一“知識論”立場的定位，不僅表明了作者置曆史研究於曆史哲學運思層麵的意圖，而且還在其相當具體的敘事中，標示出他對純粹的思想史研究路徑以及純粹的社會史研究路徑的摒棄，及其對主客觀互為滲透和影響的知識社會學立場的主張。鄧正來認為，作者正是依據於知識社會學的立場，在具體的分析中發現了中國近代知識群體於不同地域間的差異，更為重要的是這些不同的知識群體在與社會互動的過程中所表現出來的不同的知識主張及其所形成的不同事件。這一發現或許就是《儒學地域化的近代形態——三大知識群體互動的比較研究》書名的由來。正是這一發現，一方麵促使作者對80年代盛行一時的由林毓生先生所倡導的所謂“反整體論”的認知方法進行反思和批判，因為林毓生在反對“整體論”的同時實際上卻陷入了視儒學為一同質性整體知識類型的“整體論”窠臼之中，而另一方麵又決定了作者所采取的“非整體性”的方法論原則。[26]
程農則對“儒學地域化”在概念解釋層次上的建構努力予以肯定。他認為每一個進入曆史著述，成為研究對象的“曆史事實”與“曆史問題”，都是曆史學家建構的產物。那些主要是對前人已經建構出來的研究對象提出新的解釋的著述也可能很精彩，但功夫首先下在建構新的研究對象上的著述或許更有啟發性。當然，這裏所說的建構必須是實質性的，必須有新的問題意識，以至於新的曆史觀念。大陸學界一般所謂的“填補空白”往往並不具備這種實質意義，而隻是在既有的問題意識和曆史概念上，對前人尚未觸及的地方作詳細展開。從這樣的角度衡量，《儒學地域化的近代形態——三大知識群體互動的比較研究》一書在基本視角上的創意是顯而易見的，因為“儒學地域化”是作者自己建構起來的一個新的曆史概念，並且顯示了新的問題意識。[27]
當然，對這本書知識社會學定位的肯定，並不意味著其中對儒學“整體論”的批評就一定合理，所以相關評論比較集中地認為，“儒學地域化”概念可能犯有把知識形態實體化和把製度化因素自然化的失誤。而這兩個問題實際上都與作者所援用的理論資源亦即法國社會學家福柯的“話語分析”理論緊密相關。福柯的“話語分析”理論不僅關注揭示知識與權力間的關係及其對話語承受者的支配或規訓的意義，而且還更從結構主義一脈出發強調不同話語之間的爭奪或互動，因為作為一種結構主義的哲學變異，福柯所側重的並不是關係中的項，而是各項之間的關係。然而，作者卻在把握福柯理論時出現了偏差，忽略了其結構主義的基本訴求，從而在強調中國近代儒學地域形態的同時，也把與每個地域相關的知識形態實體化了。這種將不同地域的知識形態予以實體化的過程，實際上也就是不斷強化不同知識形態間差異的過程，但是卻忽略了將這些不同知識話語形態間的爭奪學術語言支配力和爭奪某種正統性支配權的政治關係加以追究——而這種政治關係很可能是這些知識形態得以形塑和不斷強化的重要機製之一，因為它與每一種知識形態宣稱各自知識的正當性和生存合法性緊密相關。與前述問題緊密相連，作者在力圖打破“整體論”認知方法而確立“儒學地域化”在近代中國的形態的同時，也忽略了福柯“知識話語”理論與他自己倡導的“儒學地域化”觀點之間的緊張。作者受製於中國曆史訓練的前見，自然地將視角“定駐”在自然意義上的地方性學堂上，並由此強調了中國近代知識形態的自然地理因素性質。然而福柯所強調的“知識話語”卻不具有這種自然性質，因為無論是他所分析的監獄和軍營，還是學校等製度性空間，都不是自然的地理因素的產物。相反，他在界定“知識話語”形式或者“知識話語”邊界的時候所訴諸的則是人為建構的製度性因素。[28]
程農的評價取向與鄧正來略有不同，他更著意於從空間建構的角度定位和把握“儒學地域化”概念的解釋能力。他意識到，雖然前人早已注意到了地理分布與士大夫構成、學派分野等之間的關係，但這本著作對“儒學地域化”的提出與討論，卻超越了這些隨感式的觀察，發展出了一個頗為複雜的曆史敘述。書中依據對儒學曆史的梳理，將“儒學地域化”放到唐宋以降儒學轉變的大脈絡裏來界定，並勾畫了這一現象在晚期中華帝國尤其是清代的演變情況，進而從這一角度考察了近代思想史與政治史。作為整體，作者的工作突出了以往研究不甚注意的若幹重要的曆史麵相，將我們對其的感覺磨礪得敏銳了。舉例而言，“儒學地域化”概念的一個重要內涵就是從空間關係把握士大夫曆史。這種空間特性遠不隻是自然地理意義的，它們更多地是士大夫在各種實踐中塑造出來的，並且又參與著對這些實踐的塑造。作者敘述了各種學派如何塑造各自的學術空間，導致各種話語複雜並列的格局，並討論了這種“儒學地域化”在中華帝國體係中民間的、邊緣的位置。盡管其對這些問題的把握有一些含混之處有待澄清，但儒學演變在空間關係上的複雜內容，的確由於這些工作而得到了前所未有的強調和闡述。[29]
程美寶的批評則從廣義的區域研究的角度切入。她認為，目前國內史學界打著區域研究招牌的論著所劃定研究的“區域”的學理根據本身就頗可質疑。例如有些著作把“吳文化”或“湖南經濟”作為一個分析單位，個中的道理似乎不言而喻，普遍的讀者也罕有質疑這種以行政區域或習以為常的分類作為所謂區域研究的基礎。但在實證研究中，我們會察覺這種劃分其實是相當主觀和隨意的。麵對這種盲目跟風式的雷同研究趨向，我們所要設問的，其實不是以這樣或那樣的標準劃分區域是否合理，而是區域研究作為一種研究取向，到底在曆史觀和曆史方法上，將會帶來一場怎樣的革命？以此標準衡量，“儒學地域化”從區域研究取向出發，並質疑梁啟超的線性的、進化論式的曆史敘述，但作者實際上並沒有完全放棄這套論述邏輯，隻是把梁氏的時間性論述替換成空間性的分類，即把其所說的器物之變化歸功於湘學，把製度之變化歸功於嶺學，把文化之變化歸功於江浙學人。作者在這樣做的時候，似乎沒有仔細考慮過他所使用的區域劃分的理據，給人的印象是僅僅把一個整體分成幾個整體，實際上是重蹈了其所批評的林毓生的覆轍，掉入了“整體論”的陷阱。
“儒學地域化”歸納出三大地域知識群體的特色，進一步企圖做的便是從人文地理因素入手，解釋造成各地特征有異的原因。可是作者太相信中國士大夫筆下所描繪的地域特征了。書中引用的材料大多出自各種地方文獻，其中表述的與其說是曆史真實，不如說更多的是發言者感性的認識與評價。在這裏，作者似乎忘卻了運用他推崇的“話語分析”來引導讀者讀出這些史料的弦外之音。程美寶認為，運用這些前代士大夫綜述的地方特色，去解釋作者自己歸納的地域知識群體特色，恐怕有雙重的危險：一是究竟這些“特色”或“個性”本身是否屬於事實，還是隻是觀點；二是用一種“特色”去解釋另一種“特色”，是否隻是循環論證？
在程美寶看來，我們往往會因應自己研究的需要，進行臨時性和分析性的地域劃分。在處理政治和經濟問題方麵，客觀參數較多，諸如行政、稅收和軍事的管轄範圍，商品（特別是實行分區專賣的鹽）和貨幣流通的範圍等。然而，在處理文化現象方麵，則絕對不能單從研究者的眼光出發，漠視研究對象的主觀意識。這又聯係到近年人文社會科學十分關注的“認同”（identity）問題。我們按照自己認識的語言和風俗分別而劃分出來的文化區域界限，往往隻是一廂情願，是絕對不能強加於我們的研究對象身上的。閱讀曆史地方文獻，我們大抵可以了解到士大夫的地域意識，但我們更難掌握的是大多數目不識丁的老百姓的地域意識。我們可以在平麵的地圖上按照我們的需要劃分區域，我們可以在立體的曆史時空裏根據文獻劃分區域，但必須時加警惕的是，研究對象腦海中的區域觀念，並非一定和我們作為研究者劃分的區域範圍疊合。
對於“儒學地域化”對區域傳統話語的分類原則是否合理，程美寶的意見是：問題不是出在如何分類，而是出在為何分類。這種以行政區域劃分文化或學術區域的做法，究竟是否是梁啟超及其同時代其他學人的創造或者經過他們多番實踐之後蔚然成風，尚待進一步考證，但可以肯定的是，這種做法到了今天，應該需要重新考慮。稍不留神，梁啟超筆下的“某地之學”（如“粵學”），便很容易由為一時之便而創造的臨時分類，演變成一個超越時間的實體。事實上就以“粵學”為例，有清一代，“粵學”都並非粵省學者自我認同的標簽，而是直到梁啟超一代知識分子尤其是廣東學人崛起於學界，才變成了一個習以為常的說法。我們運用這些具有涵蓋性的地域概念時，必須尊重曆史人物的自我認同感，明白當時的使用者對該概念的理解和定義。研究者的責任，應該是了解某種地域觀念形成的曆史過程，而不是按照自己的認知，替它們進行重新定義和劃分。[30]
程美寶的批評與鄧正來的擔憂有些不謀而合，他們都是擔心“儒學地域化”的設定曲解了福柯“話語分析”的原意，把一個製度性的建構過程，僅僅理解為一個單一沿襲的自然區域的描述過程，從而鑽入了傳統史學設定的圈套。這種批評當然有相當的道理，而且在某些方麵也確實切中肯綮，頗有啟發，不過這些批評也忽略了一點，即“儒學地域化”的提出，並非簡單沿襲傳統的類別分析方法，它對“區域”空間的理解也不是簡單的自然地理概念，即使對地方文獻時有引述，也是把它作為背景而不是論題依據加以使用的，筆者以為這二者有著相當大的區別。作為背景使用，就不是僵化地套用，或對傳統文人地理描述不加反省的搬用和模仿，而是特別注意分析其實踐行為特征與知識話語形成的對應互動關係，借此觀察區域在近代的動態建構過程，同時也注意到書院作為製度化的知識生產單位，對空間再造的製約作用，製度和知識話語形成了互為檢驗的關係，這一點在《儒學地域化的近代形態——三大知識群體互動的比較研究》一書“下篇”的論述中表現得更加突出。