前麵曾經說過，當《懷柔遠人》在美國獲獎時，和以往一樣，對於中國主流學術界而言，這類後現代語境中出現的時髦故事因為過於玄妙難解，自然波瀾不驚般地被悄悄邊緣化了。然而在短暫的沉默之後，中國學者終於站出來說話了，這一出手就仿佛宣判了書中所虛構的後現代神話的死刑。理由很簡單，何偉亞根本就“不識字”，因為他把“懷柔遠人”解說為平等對待遠方的客人，實則中國朝貢體係的實質恰恰是一種不平等的構造關係。再往下推導，類似後現代創設的文化多元中心論根本就是個曆史幻覺。
頗堪玩味的是，在中國傳統史學脈絡中，這大概屬於一種典型的“常識性”批評方法，特別是清朝乾嘉以來，是否“識字”變成了邁入學問之境的基本階梯，因為識字既是明晰義理的必要條件，也是充分條件。故學問之徑向來有“尊德性”（重義理）與“道問學”（重識字）之分，而且在清初以後，“道問學”取向大有壟斷學壇之勢，思想史也隨之形成了一種新的內在轉向。自章學誠倡導“六經皆史”以來，以識字為先的傳統迅速從經學彌漫至史學，並內化為一種帶有根基性的批評方法。然而識字與闡發義理之辨在學術傳承譜係中雖屢有消長，卻基本尚屬於治學態度的選擇，二者之別無分優劣，具有中性色彩。可是在現代中國的學術語境中，識字的常識性批評卻具有了某種權力支配的意味，從而在強調其話語力量的同時，有可能遮蔽乃至封殺極富創見之研究的申辯和伸張觀點的權利。比如這次我們對待何偉亞的態度就是如此簡單：你連字都不識，義理層麵上的東西根本就免談。話外音就是，隻要老外識字功夫不夠，無論你的著作在更高的理論層麵有怎樣的創設和突破，一輩子也頂多是個小儒而已。以乾嘉時期識字功夫聊以**的虛驕心態，變成了學術界長期拒斥乃至懸置西方研究成果的一麵擋箭牌。
這種虛驕心態的產生自然有其複雜的遠因，這裏暫且存而不論。單就近因而言，這與80年代中國學術界呈兩極搖擺態勢有關。進入80年代，中國學術界忽然發現，以往史學與哲學的結構化敘事，逐步使人落入了決定論的陷阱，對人的一切活動的描述似乎僅僅是被動性地置於預設的線性目的論框架之中，進而厭倦了對馬克思主義庸俗化的政治敘說，港台地區話語中強調文化內在解釋的觀點被大量移植和模仿，並迅速成為一大景觀，正是此類轉折心態的反映。港台地區話語的典範特征是一種變相的“文化決定論”，如當代新儒家所刻意強調的中國文明與西方文明的異質性，及其在現代性轉折中的作用，其實與西方現代化論者對中國文化的定位是一致的。無論這種取向是否有與西方合謀之嫌，它都已確定無疑地成為“東方主義”敘事鏈條的一個組成部分。
港台地區話語中的史學派並不認同新儒學對儒學精神和中國文明所做出的本質性規定，而是把文化還原為一種具體的曆史形成過程。但是，如此明確的曆史主義態度往往限於表現思想史內部的詮釋效果，我們尤其應該注意這種態度發生的特定語境。如餘英時在闡釋知識分子的產生過程時所表示的：我們所不能接受的則是現代一般觀念中對於士所持的一種“社會屬性決定論”。今天中外學人往往視士或士大夫為學者—地主—官僚的三位一體。這是隻見其一、不見其二的偏見，以決定論來抹殺士的超越性。讀罷這段話我們會發現，由這一路徑返歸的思想史方向，由於過於強調對“社會屬性論”的糾偏效果，結果對知識分子身份做出了非曆史性的解釋，即由於過多地強調士所持守的良知具有毋庸置疑的曆史正當性，從而不知不覺把自己劃歸進了新儒家的隊列。[51]另一方麵，史學研究也相應從關注外部因素的社會經濟史傳統被納入“內部解釋”的循環圈中。在這一循環圈中，思想史的任何演變幾乎都可以從國學自身演進的脈絡中找到答案。大陸學術界當年熱熱鬧鬧地向文化彼岸的擺渡，正是舶運這種合流意識的結果，以致我們總有理由站在國學的立場上對不識字或識不好字的外國人說“不”，以掩飾自身缺乏具有世界性問題意識的困境。
奇怪的是，當大陸學術界與港台地區意識正急迫地合流匯入“東方主義”旋律中時，西方漢學界卻在不斷調校著觀察中國的視角，其主要特征是認定文化並不僅僅表現為一種由文本負載的思想形式，如抽象化的儒家思想，而是應作為物質化的表現形式被關注，如文化可能是時間使用的模式，可能是身體的位置、服飾表征和公共雕塑，如果這樣界定，文化就可能處於吉登斯所說的“使動—被動”的中間狀態。何偉亞在美國Positions 雜誌上發表的一篇追溯和批評美國漢學界研究方法的文章中，就試圖擺脫中國朝貢體係由文化設計決定的陳舊觀念，而把它放在更開闊的背景下進行觀察。何偉亞曾經批評費正清受帕森斯和韋伯的影響，把中國社會構造成一個單純由精英控製的社會。在這種觀念支配下，精英對一些文化符號觀念的再生產可以直接關聯到對外政策的構造層次，並決定其走向。文化在這裏被視為是與貿易、法律等糾合在一起的因素，並規定其運作的方式。[52]後來美國漢學界盛行的“地區研究”，就是要嚐試把文化剝離出“整體論”的脈絡，重新進行具體的定位。
也許有人會說，這個觀點並不新鮮，80年代以前中國學界早已擺脫了“文化決定論”的模式，力圖從社會經濟的角度尋求曆史變遷的複雜原因。如果披覽現代史學演變的曲折軌跡，發軔於三四十年代的“中國社會史論戰”，確實為中國史學的結構化研究奠定了雄厚的基礎。種種跡象表明，其研究方法及進程大有超越以國學視角為基礎的“內部解釋”和建構於文化想象範式之上的“東方主義”獵奇取向的態勢。可惜這一取向被庸俗化之後，古史研究就被簡化為“經濟決定論”式的圖解，並一度出現“五朵金花”（即集中於對“中國封建社會起源於何時”“資本主義萌芽”等五個論題的討論）代替滿園芬芳的局麵。就在此時，中國人也照樣陷於假問題而不知，鬧出過“不識字”的笑話，如不知“封建”二字之真義，使得反複揣摩“封建社會為什麽延續這麽長？”這個假問題時所渡過的漫長歲月變得沒有什麽知識增量的意義。話雖如此，這個賬卻不能完全算在社會經濟史研究方法的頭上，我們顯然不能把庸俗化的責任都推到從迪爾凱姆、馬克思到韋伯、福柯對社會製度運行的出色研究上。中國史學界需要摒棄的是兩極化的立場，否則在反思庸俗化經濟史觀的同時，會一不留神把社會理論這個大盆裏的汙水和嬰兒一起潑掉。也許在潑掉這盆水後，他們才終於會在重新穿起國學長袍的一刹那，為自古即有的“常識性批判”找到一個最好的借口。
以上我們追究的“常識性批判”方式是以識字為依據的。目前學術界尚流行另外一種常識性批評策略，這一批評取向往往以個人經驗為原點，把對某種信念的應然訴求與實際研究中所應采取的價值中立立場混同起來，作為判斷學術研究優劣的根據。比如現在有一種很普遍的說法，由於中國社會還沒有完全實現現代化，那麽任何屬於西方“後現代”範圍的方法觀點在中國都是不合時宜的，甚至有礙於中國的現代化建設。對現代化的應然認同這種已相當泛化的“常識性態度”，不但被表述為政治乃至個人的訴求，而且成為衡量學術合理性的唯一標尺。在這一標尺的裁量下，像《懷柔遠人》這樣采取後現代視角的著作，自然會遭到激烈的批評。這次倒不是因為不“識字”，而是書中所運用的方法違背了“現代化義理”。
如何看待“後現代”顯然是個大而無當的問題。在西方，支撐“後現代話語”的理論背景也十分複雜，可是落實到曆史研究的具體層麵，後現代的取向其實相當簡單，其目的就是試圖把研究的場景移出受“現代主義”（presentism）意識形態熏染過久的整體認知框架，而力圖站在曆史當事人的立場上發言，或傾聽他們的聲音。比如對中國婦女纏足問題的研究，纏足現象按現代化的曆史標準衡量，早已被確認為是醜陋落後的符號象征，可是在後現代的視野裏，反纏足運動有可能是現代化程序實施的一個理性結果。然而他們敏銳地發現，反纏足運動發起之初完全是由男人策劃設計的，可以說是一個純粹的男人運動，而女性自己的聲音卻在現代化的大潮中被徹底湮沒了。我們不禁要問，作為纏足對象的婦女到底是怎樣感受和認知這一現象的？在中國傳統的曆史語境中，“纏足”向來是被當作審美性行為而被敘說著。也許“現代化論”者們會辯解說，“纏足”審美性的發生也是男人權力話語塑造的結果。不過這一在現代性框架支配下的判斷不一定有充分的證據，因為持有現代化合理性的立場反而極有可能遮蔽婦女當事人自己的聲音。後現代方法就是要複原和發掘這些被遮蔽的聲音，其合理的價值是顯而易見的。筆者想當年福柯解構現代敘事的深意也就在於此。福柯肯定已意識到，如果曆史故事隻能按現代化敘事程序包裝成標準產品，曆史將變得索然無味。這條包裝流水線建構出的話語霸權，會使得曆史中出現的多元合唱曲譜被壓縮成單調的獨角劇本。
需要申明的是，對纏足婦女當事人感受的追蹤，並不表示研究者就讚同纏足這一社會行為，而是重構曆史的一種策略，而我們往往將其誤解為是一種反現代化情緒的表述。當然，也有一些後現代的研究著作如高彥頤在《閨塾師》中對17世紀江南婦女所進行的女性主義視角的觀察，就是預先設定“五四”所昭示的婦女被壓迫的曆史情景是虛構的政治神話，內中包含著相當明顯的反現代化立場。但是就其後現代的研究策略而言，其對婦女社會生活細致準確的把握能力，仍可彌補現代化男性視角觀察的不足。[53]
對後現代研究方法予以同情性的了解，就是要試圖把現代性附加於我們身上的支配痕跡與曆史原有的痕跡區分開來，這不是說要在抱有複原曆史希望的同時，放棄自己現代化的立場，而是把個人的現代性經驗放在曆史的具體場景中重新加以驗證，如能運用得當，後現代理論無疑會給中國學術界帶來巨大衝擊，這與文學界某些“後學”票友們的即興“玩票”姿態是完全不一樣的。
後現代敘事的一個重要特點是，它企圖用曆史考古的眼光去解構由現代化的邏輯創構出來的群體經驗，特別是從某些個人經驗出發拚接起來的“群體經驗”。依憑如此的解構方式，我們可以對許多現代性問題重新發問。比如我們可以設問：對“文革”痛苦的反思為什麽總是超越不了個人痛苦的層麵？我們當然不能說這些“痛苦”都是虛構的，但問題是我們如何超越這種痛苦的感受語境？有些中國學者長期滿足和局囿於個人經驗的價值評判，而沒有在多元曆史的考古層麵定位這種評判的合理性標準。對“文革”的反思，基本上是基於現代性價值理性支持的個人痛苦的直觀咀嚼式反應，而要複原眾多曆史人物的體驗，恰恰需要與個人的痛苦表述保持間距感，這就是後現代方法有可能做出的啟示和貢獻。
目前，中國學者在麵臨後現代的挑戰時，很少能從學理上反思其優劣，而是急於標示出其反現代化的立場，然後予以抨擊。其實，從論域上而言，“後現代性”問題是與“現代化”問題糾結在一起的，二者很難嚴格加以區分，然而有些學者卻仍是把對現代化的應然訴求與學術問題中某些策略的有效運用，包括後現代方法的運用價值混淆起來，仿佛采取了後現代的視角，就理所當然地應該被貼上“後現代主義者”的標簽，這個人自然就無可救藥地成為一個“反現代化論”者，就會自絕於奔向小康大道的中國人民。這種“站隊心理”成為90年代主義標簽爆炸橫飛的最明顯表征。
基於現代化情結的“常識性批評”的另一重要表現，就是把對現代化的應然訴求通過個人經驗予以信念化，並以此為標準裁定其他學術理念的合法性。由此而觀，“現代化論”就仿佛變成了學者占據知識領域優位的身份證，采取現代化立場和是否用現代化論分析研究變成了同一個常識性問題，包括成為衡量一個學者是否站錯隊的標誌。這樣一來，對現代化的信念認同往往使之忽略許多現代化過程中出現的衝突和問題，僅就中國曆史而言，我們一直沉迷於對現代化過程凱歌行進的合理化描述中，而沒有打算對這一過程中出現的細微衝突予以關注，所以中國近代史的圖像是顯得那樣蒼白單調，變成了幹巴巴的幾條線索。後現代把曆史碎片化後嚐試構造出的新穎圖像，雖然仍使人覺得多有疑點，但落實到具體的細節研究則無疑會校正及豐富被現代化敘事扭曲的曆史圖景，同時也並不妨礙我們對“後現代”觀念持同樣激烈批評的態度。
筆者這裏並不打算為“後現代論”者當辯護師，以上觀點也並不說明作者就完全同意其中後現代的理論預設。筆者所希望的是學界摒棄虛驕的“乾嘉心態”，正視當代思潮中所隱蔽的核心論域，而不是以“常識性批判”為名回避實質性問題的交鋒和討論。在90年代流行主義和泡沫思想的時尚裏，筆者願重申那始終不合時尚的觀點，談規範比談主義要難，比急於“站隊”要難，這個盛產文化明星的喧囂時代始終需要“多研究些問題，少談些主義”的默默耕耘和拓荒者。
[1] 參見徐賁：《走向後現代和後殖民》，222～223頁，北京，中國社會科學出版社，1996。
[2] 參見艾爾曼：《中國文化史的新方向：一些有待討論的意見》，見《學術思想評論》第3輯，沈陽，遼寧大學出版社，1998。
[3] 參見楊念群：《常識性批判與中國學術的困境》，載《讀書》1999年第2期。
[4] 參見Prasenjit Duara，“Why Is History Antitheoretical？”in Modern China，Vol.24，No.2（April 1998），pp.105-120.另參見Frederic Wakeman，Jr，“Telling Chinese History”，in Modern China，Vol 24，No.2（April 1998）.
[5] 參見Prasenjit Duara，“Why Is History Antitheoretmal？”in Modern China，Vol.24，No.2（April 1998），pp.105-120.另參見Frederic Wakeman，Jr，“Telling Chinese History”，in Modern China，Vol 24，No.2（April 1998）.
[6] 參見Prasenjit Duara，“Why Is History Antitheoretmal？”in Modern China，Vol.24，No.2（April 1998），pp.105-120.另參見Frederic Wakeman，Jr，“Telling Chinese History”，in Modern China，Vol 24，No.2（April 1998）.
[7] 參見何偉亞：《從朝貢體製到殖民研究》，載《讀書》1998年第8期。另參見James L.Hevia，Cherishing Men From Afar：Qing Guest Ritual and the Macartney Embassy of1793，Durham and London：Duke University Press，1995.
[8] 參見波林·羅斯諾：《後現代主義與社會科學》，63～83頁，上海，上海譯文出版社，1998。
[9] 參見鄧曉芒：《後現代狀態與後現代主義》，載《中華讀書報》1999年3月10日。
[10] Carravetta，Peter，On Gianni Vattimo's Postmodern Hermeneutic's Theory，Culture and Society，轉引自波林·羅斯諾：《後現代主義與社會科學》，16頁。
[11] 參見艾爾曼：《中國文化史的新方向：一些有待討論的意見》，見《學術思想評論》第3輯。
[12] 參見丹尼斯·波特：《東方主義及其問題》，見羅鋼等主編：《後殖民主義文化理論》，43～58頁，北京，中國社會科學出版社，1999。
[13] 竹內好：《何謂現代——就日本和中國而言》，見張京媛主編：《後殖民理論和文化批評》，449頁。
[14] 竹內好：《何謂現代——就日本和中國而言》，見張京媛主編：《後殖民理論和文化批評》，450頁。
[15] 參見酒井直樹：《現代性及其批判：普遍主義和特殊主義的問題》，見張京媛主編：《後殖民理論和文化批評》，384頁。
[16] 關於後現代主義思潮的概要評述，參見王嶽川：《後現代主義文化研究》，4～17頁，北京，北京大學出版社，1992。
[17] 柯文：《以人類學觀點看義和團》，載《二十一世紀》（香港）1998年2月號。
[18] 參見Paul A.Cohen，History in Three Keys：The Boxers as Event，Experience，and Myth，Columbia University Press，1997.
[19] 參見艾爾曼：《中國文化史的新方向：一些有待討論的意見》，見《學術思想評論》第3輯。另參見Gail Hershatter，Dangerous Pleasures：Prostitution and Modernity in Twentieth Century Shanghai，University of California Press，1997.
[20] 周錫瑞：《把社會、經濟、政治放回20世紀中國史》，見《中國學術》第1輯，北京，商務印書館，2000。
[21] 參見周錫瑞：《把社會、經濟、政治放回20世紀中國史》，見《中國學術》第1輯。
[22] 參見周錫瑞：《後現代式研究：望文生義，方為妥善》，載《二十一世紀》（香港）1997年12月號。
[23] 參見周錫瑞：《後現代式研究：望文生義，方為妥善》，載《二十一世紀》（香港）1997年12月號。
[24] 參見羅誌田：《後現代主義與中國研究：〈懷柔遠人〉的史學啟示》，載《曆史研究》1999年第1期。
[25] 參見羅誌田：《後現代主義與中國研究：〈懷柔遠人〉的史學啟示》，載《曆史研究》1999年第1期。
[26] 參見羅誌田：《後現代主義與中國研究：〈懷柔遠人〉的史學啟示》，載《曆史研究》1999年第1期。
[27] 參見周錫瑞：《後現代式研究：望文生義，方為妥善》，載《二十一世紀》（香港）1997年12月號。
[28] 參見周錫瑞：《後現代式研究：望文生義，方為妥善》，載《二十一世紀》（香港）1997年12月號。
[29] Xiaomei Chen，Occidentalism：A Theory of Counter-discourse in Post-Mao China，New York：Oxford University Press，1995.
[30] 參見周錫瑞：《後現代式研究：望文生義，方為妥善》，載《二十一世紀》（香港）1997年12月號。
[31] 參見周錫瑞：《後現代式研究：望文生義，方為妥善》，載《二十一世紀》（香港）1997年12月號。
[32] 參見周錫瑞：《後現代式研究：望文生義，方為妥善》，載《二十一世紀》（香港）1997年12月號。
[33] 參見柯文：《理解過去的三條途徑：作為事件、經驗和神話的義和團》，載《世界漢學》創刊號，123頁。
[34] 參見曹樹基：《中國村落研究的東西方對話——評王銘銘〈社區的曆程〉》，載《中國社會科學》1999年第1期。
[35] 參見何偉亞：《檔案帝國與汙染恐怖：從鴉片戰爭到傅滿楚》，載《視界》第1輯，98頁。
[36] 參見何偉亞：《檔案帝國與汙染恐怖：從鴉片戰爭到傅滿楚》，載《視界》第1輯，108頁。
[37] 參見何偉亞：《檔案帝國與汙染恐怖：從鴉片戰爭到傅滿楚》，載《視界》第1輯，92頁。
[38] 參見柯文：《理解過去的三條途徑：作為事件、經驗和神話的義和團》，載《世界漢學》創刊號，132頁。
[39] 李陀：《語際書寫——現代思想史寫作批判綱要·序》，上海，上海三聯書店，1999。
[40] 參見詹姆斯·克裏福德：《論東方主義》，見羅鋼等主編：《後殖民主義文化理論》，22～42頁。
[41] 參見薩義德：《文化與帝國主義·導言》，《賽義德自選集》，162～182頁，北京，中國社會科學出版社，1999。又參見王晴佳：《後殖民主義與中國曆史學》，載《中國學術》第3輯，255～287頁。
[42] 劉禾：《語際書寫——現代思想史寫作批判綱要》，70頁，上海，上海三聯書店，1999。
[43] 劉禾：《語際書寫——現代思想史寫作批判綱要》，75～85頁。
[44] 劉禾：《語際書寫——現代思想史寫作批判綱要》，91頁。
[45] 劉禾：《普遍性的曆史建構——〈萬國公法〉與19世紀國際法的流通》，載《視界》第1輯，67頁。
[46] 劉禾：《普遍性的曆史建構——〈萬國公法〉與19世紀國際法的流通》，載《視界》第1輯，67頁。
[47] 參見劉禾：《普通性的曆史建構——〈萬國公法〉與19世紀國際法的流通》，載《視界》第1輯，69頁。
[48] 參見劉禾：《普通性的曆史建構——〈萬國公法〉與19世紀國際法的流通》，載《視界》第1輯，67頁。
[49] 參見Prasenjit Duara，Rescuing History from the Nation：Questioning Narratives of Modern China，The University of Chicago Press，1995.
[50] 參見相關的評論，吳飛：《“分叉曆史”中的“大寫曆史”》及李猛：《拯救誰的曆史》，載《社會理論論壇》1997年第3期。
[51] 參見楊念群：《儒學內在批判的現實困境——餘英時（現代儒學論）簡評》，載《二十一世紀》（香港）1997年4月號。
[52] 參見James L.Hevia，Culture and Postwar American Historiography of China，in Positions，1993.
[53] 參見Dorothy Ko，Teachers of the Inner Chambers：Women and Culture in Seventeenth Century China，Stanford University Press，1994.