（一）現代化敘事的差異：“指標化”與“要素化”
要想透徹地了解中國基層組織的研究狀況，就必須首先搞清楚他們展開討論的知識前提是什麽。80年代以來，中國的社會史研究基本上以現代化論作為自己的論說前提，以取代政治史的“革命敘事”。但現代化敘事支配下的中國史研究雖然仍體現出了某種宏大關懷的特征，卻展示出了與西方中國學截然不同的研究取向，筆者把它們概括為“指標化”與“要素化”分析的不同。西方中國學的現代化敘事基本上脫離不開兩種類型：一種是整體性的“趨勢論”研究，強調從中國社會結構的演變態勢出發，觀察與前現代化社會的區別。另一種則是人們所熟知的“中國中心觀”支配下的地區史研究，強調對中國基層社會進行細致的描述。整體式的“結構研究”方法常常借助一些社會學指標衡量中國社會的現代化程度，把現代化的一些標準基本視為帶有普遍分析意義的工具。而地區史研究則主要是想站在中國社會內部的視角觀察其演變，而不急於從定性的角度對這種社會的內涵做出判斷，盡管這種態度有故意尋找中國社會“劇情主線”之嫌。
如果僅從整體研究立論，我們可以羅茲曼（Gilbert Rozman）《中國的現代化》一書作為分析的案例。羅茲曼在這本書中完全按現代化理論所公認的指標為參照來觀察中國社會的變化。他所采取的基本上是帕森斯倡導的結構—功能主義原則，即認為現代社會與傳統社會之間的根本差別在於社會分層化和整合的程度。羅茲曼的指標設計是：
把現代化看作涉及社會各個層麵的一種過程。某些社會因素徑直被改變，另外一些因素則可能發生意義更為深遠的變化，因為新的、甚至表麵上看來毫不相幹的因素引入，會改變曆史因素在其中運作的環境。[32]
到底什麽是現代化的指標在社會學界素有爭議，羅茲曼把指標簡化為下列幾項：
國際依存的加強，非農業生產尤其是製造業和服務業的相對增長，出生率和死亡率由高到低的轉變，持續的經濟增長，更加公平的收入分配，各種組織和技能的增生及專門化，官僚科層化，政治參與大眾化（無論民主與否）以及各級水平上的教育擴展。[33]
按照現代化理論家的說法：現代化作為體製轉變的一個複雜過程，現代化體現在稱為“社會流動”和“結構變化”的某種社會—人口的特征中，然後擴散到政治、經濟和文化的變化。因此現代化也意味著社會的一種能力，以產生一種製度結構，它能夠適應不斷變化的問題和要求。[34]盡管現代化指標由於出現了各種歧異性解釋，而且處於爭論狀態，但羅茲曼仍明確以這些基本的指標構成解釋中國曆史的框架，比如他從政治結構、經濟結構與經濟增長、社會整合及知識與教育的角度衡量中國現代化的程度，並把19世紀與20世紀兩個時代用同樣的指標類型加以比較。[35]
羅茲曼方法的長處在於整體和趨勢分析，比如他在觀察政治結構時，不再抽取更為次級的研究單位，而是直接研究國家的行動，特別是上層政府控製並分配資源的能力對現代化進程的影響，同時對政治結構的注意也會延伸到區域性和地方性的責權分配，延伸到諸如村社及血親組織之類的分散單位。但是對這些單位的重視，並不是從這些組織自生的形態和內部動因來考慮的，而更多是因為這些單位對於決定中央政府所追求和頒布的政策之成敗，往往起到至關重要的作用。政治結構對於現代化之所以意義重大，乃是因為它影響著決策，影響著決定政府執行什麽政策，並做出何種選擇的協調與控製，而不是基層社會組織在現代化浪潮中存在著自洽的合理性。
從社會整合的角度立論，羅茲曼也注意到了人力資源的量與質、人力資源的空間分配和組織、再分配的各種過程以及人際關係的各個方麵等。其中每一個因素都可能是現代化的一個指標，也可能是對現代化過程有所助益的一個方麵。[36]但考慮的核心問題仍然是這些指標與整體性資源配置和調度的關係，以及大規模的社會控製過程。這裏不妨再重複一遍，羅茲曼框架的優勢，是把一些貌似零散的要素整合進了一個指標係列之中並一一加以指證，形散而神不散地為現代化敘事的邏輯服務。其弱點是把中國曆史強行納入現代化整體論說圈套的痕跡過於明顯，由於追求自上而下的政策對資源分配的整體調度的影響，從而忽略了基層社會組織及傳統社會自發運轉的重要性。特別是傳統的組織完全作為被動的因素被置於修正和改造的位置，這個取向頗有“西方中心論”的嫌疑，而且把現代化的指標示意為中國社會和世界範圍內其他國家的唯一選擇。
和羅茲曼相比，熱衷於創建中國近代社會史體係的中國學者卻麵臨尷尬的困境。一方麵，他們建構“總體曆史”的情結仍然很重，比如一再強調像布羅代爾這樣的“年鑒派史學”家對於中國史學的重要性，這顯然是政治史宏大敘事情結在心理上所造成的投影；同時在建構總體社會史框架的過程中，國內學者在使用社會學理論和概念時也顯得有些猶疑不定。比如喬誌強在《近代華北農村社會變遷》一書的“結論”中曾經指出：作為客觀存在的一個社會史體係結構就是社會構成、社會生活、社會功能。其中社會構成是社會本身的組成情況，及其存在的各種形態的發展和變遷；社會生活部分旨在探討社會如何生活、如何運行；社會功能部分主要探討社會多種功能的發揮以及當社會功能受阻和產生弊端時，如何進行調整和變革，實現社會變遷。[37]喬誌強進一步明確地把社會構成分成諸如人口、婚姻家庭、宗族、社區、民族、階級與階層這些要素。社會運行（社會生活）分為物質生活、精神生活、人際關係、社會組織等要素。社會功能分為教養功能、救治功能、控製功能、變遷功能數種要素。[38]
這表麵上是按結構—功能分析的框架搭建起來的一個模式，但正是這種設計恰恰顛倒了社會構成與社會功能相互製約的位置。按照帕森斯的意見，整個社會係統應是以以下的製度機構為依托的，這些製度機構是實現功能要求的基本結構，它包括：親屬結構，工具性的成就結構和分層，地域、力量和權力係統的整合，宗教和價值的整合。[39]社會研究就是以這樣規模的框架為依托，通過它們之間的互動與關聯，來估計發展變化的指數和程度。而喬誌強作為基本分析單位的人口、宗族、階層這些因素，雖然反映的也是這幾類係統內部的變遷，它們卻往往是作為次級要素出現的。帕森斯認為隻要在以上四種指標的範圍內考察社會變化，就可洞悉整個社會的發展趨勢。而喬誌強恰恰把社會中的次級結構性要素當作社會史研究的主要指標進行分析，並逐一單獨考察這些次級要素的功能。喬誌強曾以生物的人作為這種“社會史知識體係”的譬喻，他認為一個高明的醫師，首先要對組成生物的人的各種器官有深入的了解，然後他要了解人體如何運動、代謝、循環等，最後他還需對人體各種器官的功能有了解，如此才能全麵地、準確地把握這個生物的人。[40]對各個次級要素功能的剖析，相當於對人體各個器官的分析，可正是由於其僅僅定位於對單獨器官功能的分析，反而讓人無法了解人體全身的動態流程。也就是說，按照這種次級要素功能分析劃分的章節，我們隻能了解某個“器官”的變化，卻看不清“器官”之間的聯係，以及通過互動引起的總體變化。對這些相互之間互不相屬的要素進行分析的結果，使得文集的整體結構看上去十分鬆散，這似乎顯示出“總體史”研究在中國尚未達到成熟的階段。
（二）對“要素整合論”的突破：人類學方法的介入
近幾年出現了一個引人注目的現象，那就是文學、社會學、人類學、法學等學科的一些學者開始介入對中國曆史的研究。值得注意的是，他們的介入不是把自己的學科當作一種曆史過程來加以敘述，如用文學史、法律史等規範性的所謂“學科史”概念來描述曆史上存在的相關學科的內容，而是企圖用各個學科的方法資源去重新規範和解釋曆史學內容本身。這完全體現出兩種截然不同的治史路徑和風格。比較典型的表現是汪暉從“現代性”分析的角度對中國近代思想史所做的重新梳理，[41]和梁治平從法律文化的範疇出發研究中國法的概念起源及其與相關文化因素的關係等。[42]另一類表現是人類學方法對社區史研究的重新建構。對中國基層組織的曆史研究而言，人類學的介入顯得意義更為重大，這主要表現在兩個方麵：首先，社會結構、經濟轉型和基層組織與權威的形態一直是社會學與人類學共同關注的對象，不過在以往社會學與人類學研究中很少包容結構形式的曆時轉型和改造過程，學者往往關心的是共時狀態下的某種結構要素的變化。因此，在結構的研究中包容曆史過程和維度的觀點就變得十分醒目和重要。其次是，社區史的敘述不應該成為簡單的單線進步史的表現形式，社區的形成和基層組織的變遷也不應成為僅僅是闡述現代化程度的被動性要素。人類學家王斯福就認為：
過去，人們把現代化當成是使“傳統”成為過去的不斷前進的過程。現在，我們對這種發展的係列不再滿足了，無論“現代化”包含什麽別的東西，它一定包含社會認同的再生產。也就是說，現代化包括社會記憶的感受和製度。社會記憶的製度創造了“無時間性”，而這種“無時間性”即我們習慣認定之“傳統”。實際上，所謂“傳統”與現時代電視或旅遊一樣具有當代的意義。[43]
王斯福所說的傳統“無時間性”，意指“傳統”也可能在現代社會中被重新創造出來，而且這種創造過程與對社區曆史資源的重新使用和詮釋有關。傳統不必然就是僵化形態或者注定是被現代化潮流滌**的對象，而可能是仍具有創造力的社區組織的源泉。對傳統重構社區組織能力的評估顯然與現代主義社會學影響下的曆史學者的詮釋取向有所不同，受“現代化論”影響的社會史研究常會把以傳統社會組織的構成為特點的社區（如家族社區）拿來與現代工業化國家作比較，試圖說明傳統社區是非理性的產物，而現代社會是理性的產物。這一假設認定，傳統社區因為是“非理性的”，所以必然為“理性的”現代國家所消滅。[44]“鄉村文化”與“都市文化”的對峙範疇的確立，實際上是“傳統—現代”二分法觀念的表現形態，它確實深刻影響了中國社會史的基本研究方法和取向。比如喬誌強就曾認為：
傳統社會在中國主要表現為封建性、宗法性、停滯性、封閉性等特征，而現代社會則表現為民主化、工業化與都市化、社會階層流動化、教育普及化等特征。由傳統社會向近代社會的演化過渡，就是社會的近代化過程。[45]
如此研究的結果由於把注意力集中於對傳統解體過程的描述，反而對傳統在基層社會中表現出的活力和塑造作用語焉不詳，或幹脆予以忽略。
比如以往對基層社會組織的研究，往往隻關注組織結構變遷如何適應或不適應現代民族國家的需要，並以此作為評價其現代性價值的唯一尺度，而沒有真正從基層社會的立場觀察“草根組織”自身的演變更新能力及其對現代國家政策做出的各種不同姿態的回應。
人類學家把曆時性因素引入研究領域，是基於對以下傳統組織現象變化的觀察：一般“現代化論”者認為，一個社會結構越開放，那麽傳統因素在其幹預下會消失得越快。可中國在70年代改革開放前後發生的社會變遷卻恰恰質疑了以上的理論假設。在70年代以前，中國是一個與世界相對隔絕的地區，通過國家以集體合作（如人民公社）的形式對地區性傳統組織（如宗族）的取締，曾經一度成功地把社區組織整合、改造成了符合國家目標動員的新型機構。如果按照現代化論者的預設邏輯，改革開放之後的國家威權借助現代化的政策導向力量，應該更加有效繼續著這一政治強製造成的曆史現象。可是事實恰恰相反，地方組織中的傳統形態如宗族及其相關的宗教祭祀圈卻如雨後春筍般複蘇了起來，甚至在農村造成了範圍廣泛的“鄉村文化複興運動”。由於國家威權控製的相對鬆弛，一些地方宗族組織又重新取代了50年代以來成形的行政村體製，在破除迷信的現代化風潮之下一度銷聲匿跡的宗族祭祖係統，反而在現代化變為基本國策之後擁有了更強的認同與組織能力。有人甚至認為，“現代政治”隻是一種理想模式和企圖，而並不是現實。就當代社會現象而言，由於家庭承包責任製的實施，造成了民間社會對舊有家庭模式的新需求，導致傳統家庭意識的複活。同時由於集體機構的力量減弱，社區的生產和生活的社會互動缺少組織者和資源，因而舊的家庭房祧關係、婚緣關係作為社會資源得到重新重視。這些逆反現象的出現，使傳統的社會學意義上的現代化理論受到了質疑和挑戰，也同樣使中國近代社會史在此基礎上預設的一些基本命題遭到了動搖。
就是在這樣的背景下，一些人類學者注意到了社會學功能論往往會忽視在社會結構不斷變化的同時，象征體係卻有可能保持相對穩定的曆史事實，而開始集中於對基層組織中一些具有象征意義的組織的研究，如對宗族、廟祭和儀式等的考察。如此重大的變化表現在人類學家在構建研究框架時，已不關心各種功能要素是如何被整合起來，向一個線性規劃的總體目標移動，或為全能式的總體框架服務，而是更注重開掘社區生活中支配日常行為的穩定因素的作用，以求複原基層組織運作的原生形態。人類學的這一取向也影響了一部分社會史研究者，他們開始從一種粗糙的現代化論式的社會結構趨勢分析，轉向比較精細的社區因素的研究，比如對宗族、祭禮係統的考察等。
如果具體觀察基層組織的研究，筆者認為人類學方法的一個主要貢獻，就是把原來社會學意義上基於對基層組織作為現代化工具的認識，轉化為擁有自主調節性的功能及文化係統加以重新定位。比如王銘銘在對福建溪村的研究中，其理論基礎表麵上建立於社會學家吉登斯從傳統國家向現代民族國家轉換的國家理論，實際上卻對其進行了比較符合中國曆史演變的修正。吉登斯認為，從社會的基層組織看，傳統國家的社區控製比較弱小，而到了民族國家時代，基層社會的控製有了很大增強，並成為國家控製社會的基本手段。在傳統社會結構中，基層社區的社會、經濟和教育文化基本上是以社區的自發性組織為途徑達成。在民族國家時代，這些則成為超地方的、全民的事務，直接經由行政力量實現。王銘銘對溪村的研究則是試圖證明，國家政權對地方組織的滲透固然起到了所謂“規劃社會變遷”的作用，但是，這個過程也包括鄉土傳統對社會變遷的適應，因此不限於社會變遷。他試圖進一步探討變遷與鄉土傳統的延續的矛盾與統一的過程，以便對村落自身的社會演變規律，特別是傳統的適應能力加以強調。[46]
比如民國時期保甲法的實施，是國家政權向基層滲透，力圖以村級行政取代自然村權力的主要步驟之一，但是民國時期保甲法的創設並沒有致使家族製度走向消亡，而僅僅意味著家族作為一種村政製度被新的政區和權力結構所取代。家族的組織、區域網絡、經濟功能和儀式相當大部分得以保存，家族認同感、通婚製度、輪耕輪祭製度基本上沿用舊法。再者，保甲製度並沒有觸動鄉族勢力的社會—文化根基，而為家族的持續發展提供一定的生存空間。[47]王銘銘舉例說，溪村教民國民小學的成立，儼然是鄉村走向現代化的標誌，可是學校的管理階層卻是由村內最大的陳氏家族所支配著，不但學校的校長是本族人，就是資金來源也是由陳氏家族的公田和族房長、族民捐助。[48]這反映出了鄉村文化傳統在現代村政體製下的延續能力。
人類學給目前中國社會史研究提供的基本啟示是，當我們觀察近代以來的社會變遷時，不要僅僅從國家和上層決策的角度來自上而下地探索基層組織的變遷態勢，並預先規定了以傳統在現代化浪潮下的消亡過程作為研究揭示的對象，社會變遷不僅預示著國家推行的政策及其各種現代化要素對傳統社會的單向性改造，而且也是傳統社會抵抗存續和反向改造的過程。人類學者開辟的另外一些研究角度如基層權力結構的演替、儀式領袖與象征權威的關係等，也都通過相關研究得到了印證。[49]還有一個特別值得注意的領域，是“曆史記憶”的重構對社會生活的影響。景軍在《記憶的神堂——一個中國村落的曆史、權力與道義》一書中首次引入了起源於法國的“社會記憶”理論，通過描述甘肅一座孔廟衰落後，又通過村落社區和複雜的文化組織重新複原其形象的過程，試圖理解村莊的過去是如何作用於村民的生活的，以及各種權力角色如何通過操控禮儀知識、文字技能、曆史見解和政治意識這四個相互區別的知識範疇，塑造出底層的社會記憶。這項研究為我們理解政治生活與社會生活的交互作用提供了相當新穎的思路。[50]而我們以往的中國近代社會史研究，恰恰強調的隻是政治單向滲透的過程，並刻意論證這種支配的合理性，而沒有把傳統自身的複活再生能力納入研究視野，更未從基層社會生存的實態角度為傳統的創生能力予以同情性的理解。傳統不應成為詮釋現代化敘事的被動性要素，而應擁有獨立自足的演進規則，至少兩者處於平行存在、互相較力的狀態，既然是輸贏未定、互有消長，就不能預先做出裁判。
（三）基層社會組織的“另類”研究：大敘事的逆轉
如前所論，既有的社會史研究框架由於受到現代化進步理念的深刻持久的影響，同時也受到中國古代“資治”傳統的鼓勵，所以基本上是按照一種所謂“曆史的發明”構造出中國社會演變的現代過程，以這種現代構造為切入點，把基層組織構成要素加以切割。這實際上是國家意識形態與權威結構在社會科學領域進行支配的一種反映。社會學中體現出的“現代主義”原則在史學界的運用基本上助長了這個趨勢。概括起來，這個趨勢的特征是基本繼承了政治史青睞宏大敘事的傳統，把基層組織的各個要素如何按現代化指標進行改變的描述，視作曆史學解釋的主要任務。其實如果把馬克思看作具有現代主義傾向的社會學創始人的話，那麽原有政治史的敘述框架對社會階段的劃分，與中國社會史的單線闡釋具有異曲同工之妙，都沒有走出傳統—現代的二分陰影。[51]人類學的介入至少讓曆史過程的描述具有了雙麵的性格，在這個過程中，任何基層曆史的表現方式都有一種基於其自然構成形態的發生與發展的合理性。近些年來，一些社會史的研究者力圖從基層組織的要素運轉中來獲知某些曆史因素的穩定性。這些研究者不像人類學者那樣從現實對曆史的回溯角度關注所謂“傳統的再造功能”，但卻真正賦予了基層組織以獨立演化的位置。其中的突出表現是，他們均不約而同地對地域的基本構成單位如宗族、祭祀行為、戶籍等給予了核心的關注。如90年代初，鄭振滿在《明清福建家族組織與社會變遷》一書中就考察了儒家庶民化過程對宗族支配能力的影響。
鄭振滿認為，在中國史學界的視野裏，家族組織是一種政治性的社會組織，自唐宋以降，由於階級矛盾的激化，推動了家族組織的形成與發展，並使之演化為基層政權組織。作為封建政權的有機組成部分，家族組織阻礙了階級鬥爭和階級分化，延續了中國封建社會的解體過程，這是國內學者對於宋以後家族組織的基本見解。這些年來，家族組織的經濟功能逐漸受到重視，有不少學者研究了明清徽州、江南、福建及珠江三角洲等地區的族田，對家族組織在工商業活動及城市經濟中的作用也有所論述。不過，國內學者論及家族組織的經濟活動，一般仍是為了說明族產對於掩蓋階級對立、加強封建統治的作用，明顯地表現了政治社會史的偏好，[52]把家族理解為貫徹封建上層意識形態的工具。這樣的總體化和政治史的理解，不僅把家族視為無地域差別的一致性團體，而且極易從單一的功能出發理解家族在地方上的作用，從而忽視了家族在其他若幹方麵如治安、司法調解、戶籍管理、賦役征收、宗教儀式、民俗活動等方麵的整合功能。
鄭振滿認為，自宋以後，由於程頤、朱熹等儒學宗師的倡導，逐漸形成了一種“庶民化”的宗法理論，為民間宗族組織的普遍發展提供了意識形態方麵的前提條件。特別是他們從文化倫理的地方化角度設計的祭禮，“不用王製，以義起之”，其目的是把原來隻適用於貴族及官僚階層的“敬宗收族”之道，轉化為社會各階層的共同行為規範。這種“庶民化”的祭禮，雖然始終未能正式載入法典，但卻成為民間“敬宗收族”的重要理論依據。特別重要的是，朱熹設計的“祠堂之製”框架下“五世則遷”的小宗之祭，經過地方社會的創造性轉換，使之祭及四代以上的祖先，小宗之祭被轉化為大宗之祭，使宗族的發展規模得以擴大和延續。另外，民間在居室之外設立祭祖專祠，自然也就突破了“庶人祭於寢”的禁令，從而使貴賤之間在祭祖方式上的差別趨於消失。
鄭振滿特別注意到，儒家倫理和宗族聚居規則的庶民化，實際上加強了明清基層組織的自治能力。在福建地區，至遲自明中葉以後，家族組織已直接與裏甲製度相結合，演變為基層政權組織。他著重考察了家族組織在戶籍管理和賦役征派體製中日益強化的職能，得出了以下初步結論：原來史學界估計明清專製集權的高度發展，也許隻是官僚政治的一種表麵現象，因為專製集權的維係是以基層社會的自治化為代價的。明清時期的官僚政治，實際上是無所作為的，並不具備有效的社會控製能力，這就為基層組織的發展留出了空間。鄉族組織與鄉紳集團的空前活躍，對基層社會實現了全麵的控製。在民間化的統治體製中，家族組織曆來是最基本最有效的社會控製工具。因此，基層社會的自治化，必然導致家族組織的普遍發展，並使之趨向於政治化和地域化，從而造就了大量的依附式宗族。[53]鄭振滿以上的結論看似無甚新意，因為40年代費孝通已經從社會結構的變遷角度提出了“社會組織雙軌製”的原則。但是鄭振滿是從宗族組織聚合強化的角度，並以福建區域為場域，刻畫儒家組織原則的庶民化過程，這無疑拓寬了對士紳作用及“草根社會”研究的範圍，而且開始扭轉了自上而下看社會組織演化的政治史單調視角，特別是對宗族在某一區域內所起的政治功能之外的經濟、文化功能予以了特別的關注。
劉誌偉在與科大衛合作的《宗族與地方社會的國家認同——明清華南地區宗族發展的意識形態基礎》[54]一文中，則強調應該超越血緣群體或親屬組織的角度。他們認為，明清以後在華南地區發展起來的所謂“宗族”，並不是中國曆史上從來就有的製度，也不是所有中國人的社會共有的製度。這種宗族，不是一般人類學家所謂的血緣群體，宗族的意識形態也不是一般意義上的祖先及血脈的觀念。明清華南宗族的發展，是明代以後國家政治變化和經濟發展的一種表現，是國家禮儀改變並向地方社會滲透過程在時間和空間上的擴展。劉誌偉在這裏強調的是國家行為對宗族功能的建構。這與人類學者強調傳統的再造的路徑有所不同，而且與鄭振滿有關宗族自足性的視角形成了爭論的對立。但其從意識形態認知角度研究宗族行為通過何種渠道向地方社會擴張和滲透，以及宗族禮儀在地方上的推廣如何把地方認同與國家象征結合起來，仍不失為一條相當獨特的路徑。
以宗族製度和祭祀圈為核心考察基層組織的變化明顯受到了人類學社區史研究方法的影響；而另一方麵，一些學者力圖從舊有的社會史命題中翻出新意，在新的方法論框架裏對其加以闡釋。例如劉誌偉就通過重新審視明清廣東裏甲賦役製度在基層的功能及其演變，突破原有經濟史研究過於實證主義式的製度史分析架構，而把它置於國家—社會支配行為的互動狀態中予以考察。其研究的出發點和關注的焦點，並不是製度的演變本身，而是透過明清時期裏甲賦稅製度在一個地區的實行情況，考察地方政府與基層社會之間的關係及其變動趨勢。[55]具體而言，這一研究更根本的目的，是要探明這套製度在規範地方社會秩序和社會組織時起著什麽作用；它又是依賴什麽社會資源得以有效運作；裏甲體製下社會秩序的紊亂如何導致裏甲體製陷入危機；在嚴重的社會壓力下，賦稅製度的變革如何與裏甲體製性質的根本改變相配合。[56]劉誌偉認為，明清之際存在著一個從裏甲製向圖甲製轉變的過程，這個過程最主要的轉換是“戶”的登記的內容由原來的“人丁事產”轉變為土地或稅額，賦稅征收的貨幣化、定額化、比例化和單一化的趨勢是戶籍製度改變的基本依據。圖甲的編製，已經不是一種以家庭和人口為中心的組織，而變成了一種以田地賦稅為中心的係統。裏甲在清代普遍稱為“圖甲”。盡管“圖”在明初已經是“裏”的別稱，但兩個名稱本來是有不同意義的：“圖”的名稱，側重在戶籍的登記形式，而“裏”的名稱則出自社會基層組織。雖然兩個名稱指的是同一事實，但它們之間的意義卻有微妙的差別。清代的圖甲體製的核心在“圖”這層意義上，因為它主要是一個戶籍登記和稅糧征收係統，而不是一種社會基層組織係統，但同時，它又在“戶”的層次上與社會基層組織係統接軌。這反映出地方政府與基層社會在戶籍編製和賦稅征收上麵的關係更為複雜化了。在圖甲製中，政府冊籍裏的“戶”直接登記的是土地或稅糧，但社會成員仍然由戶籍係統來稽查。這樣政府就必然需要依賴種種中介勢力實現對編戶齊民的控製，從而為種種中介提供了一種空間。在這個空間中，宗族、士紳、胥吏等中介勢力在社會控製體係中扮演著更加重要的角色。他們既作為政府和民間社會的中間人，又分別在不同場景下扮演雙方的同謀和對手。他們自己還與政府或民間社會有利益的衝突，在影響和左右政府與民間社會的運作的同時，又受政府和民間社會的製約。清代中期以後的社會秩序，在這種複雜的矛盾關係中形成了某種平衡和穩定的機製。[57]
中國社會史麵臨一個爭論不休的課題是，從明到清，國家對地方的控製能力到底是加強還是削弱了？換個角度說，基層社會組織的自主空間是否有所擴大？中外學者就此問題曾經發表了汗牛充棟的著作。其中比較典型的說法是，19世紀初葉以來，中國社會空間中就存在著一個類似於西方的“公共領域”，這些“公共領域”是從傳統的一些地方自治組織如善堂、鄉約、商會中衍生出來，發揮著近似於近代的社會功能。然而這個觀點由於隻是強調自治組織的社會作用，卻沒有尋找出就傳統意義而言這些組織是如何疏離國家控製的有效證據，所以仍有搬用西方“市民社會”理論的嫌疑。
而劉誌偉對圖甲製解釋的意義，在於揭示了清中葉以後基層組織在國家威權係統中尋找出縫隙的重要緣由，特別是從研究裏甲向圖甲轉變時造成的基層空間控製的變化，說明清中葉確實出現了相對寬鬆的、有利於自治的氛圍，而這種自治狀態完全是在傳統的社會組織轉換的意義上形成的。按照劉誌偉的說法，在清代圖甲製中，每個社會成員要成為有籍之人，從而確認自己的社會地位，以擁有一定的土地財產並向政府承擔納稅責任為前提，但由於戶一般是由某種民間社會集團共同使用和支配的，這就意味著沒有土地財產的社會成員要獲得戶籍，可以而且一定要從屬於某一擁有戶籍的社會集團，成為其中的成員。同樣道理，一個人如被取消了在某一社會集團中的成員資格（例如出族），也就意味著變成無籍之徒，除非他擁有一定的財產能力重新立戶，而這又是相當困難且須付出一定代價的。這樣也就必然加強了民間社會集團（一般組織為宗族的形式）的統合力和支配權力。由此可見，明清裏甲製下戶的性質的演變，意味著社會成員的身份地位是建立在土地財產和對民間社會組織的從屬關係的基礎之上，而不像過去的傳統那樣建立在編戶齊民對王朝的直接人身隸屬關係之上。在這樣一種與以往的傳統不同的社會秩序下，民間社會必然與國家權力在政治上和利益上趨於一體化，處在民間社會與國家權力之間的中介的作用就具有了更重要的意義。[58]同時，自明中葉以後宗族組織的普及化及其職能的強化，是戶的演變的基本社會原因。不僅僅單純研究宗族規模的伸縮，而是把宗族與戶籍關係勾連起來加以考察，實際上為重新審視近代以來的國家—社會關係提供了一個新穎的思路。因為以往的研究僅僅關注於屬於基層組織要素如宗族、禮儀的社會及文化功能，強調這些要素的自發性演變過程，往往更注意民間社會對空間表麵性的占有。而對戶籍的動態考察，卻使這些地方要素與國家政策的曲折調整聯係了起來，即在國家與地方的相關和相疊層麵對地方自治係統的形成及其控製程度予以出色的解釋。這種從經濟史的訓練出發而達致的對社會基層的認識，無疑為地方自治及其權力結構運行的研究提供了重新設問的基礎，特別是對清初大一統皇權控製登峰造極的政治史假說予以了有力的修正。
近期的社會史研究還出現了一個非常重要的進展，即受到象征人類學理論的影響，力求從文化的意義上解釋一些基層社區的格局及底層人民的行為。以往的社會史研究基本上體現出的是兩種傾向，一種是受“經濟決定論”和階級分析法的政治經濟學流派的影響，比較強調通過對經濟利益（如土地、財富）的占有程度來劃分社會層次，理解各層次之間的互動行為的發生原因。這樣的分析路徑很容易把社區生活僅僅理解為一種經濟利益角逐的場所，從而遮蔽了對其複雜功能的認識。另一派受社會學中功能學派的影響，往往把社區曆史按照普通人民功能需要的角度加以理解，也就是說，普通民眾生活需求的要素分析成為社會史的主要任務，這固然可以使原來基於利益分配格局之上的社會研究趨於複雜化，對基層生活的理解也更趨於豐滿，但一些非功能性需求如祭祀、社戲等屬於心理精神層次的內容仍未被納入視野，而象征人類學對此層麵的解釋為社會史研究進一步拓展建立了理論前提。象征人類學的基本理論及其應用在此不再贅述。[59]其在西方中國學的研究中已漸成氣候，在國內社會史界亦已有人小作嚐試，如陳春聲在《信仰空間與社區曆史的演變——以樟林之神廟係統為例》一文中，即嚐試著運用類似理論考察廣東東部韓江三角洲神廟係統與信仰空間之間的互動關係，特別關注多重因素對這種互動節奏的製約。
陳春聲認為，在以往社會史的分析框架中，不管是信仰圈還是祭祀圈，往往被理解為一種比較確定的可滿足共時性研究需要的人群地域範圍。而他則試圖通過對廣東東部一個村落的神廟係統的研究，描述一個相互重疊、動態的信仰空間的演變過程，以及這種信仰空間所蘊含的權力支配關係和超地域的社會心理內容。其實，神廟的修建不是一種孤立的宗教行為，它與社區內部格局的轉變有著相當密切的關係。不同類型的神廟是由不同的社區階層和人物籌建的，其表征出的象征意義也就同時有所不同，比如火帝廟建廟的直接動因在於防止商鋪發生火災。火帝廟最初作為八街商人的廟宇，後來卻升格為樟林全鄉的主神，成為社區中唯一可以遊遍全鄉的神明，說明隨著海上貿易的發展，商人在這個港口市鎮上的地位與影響力的提高。除火神廟外，樟林還存在著一個各社社廟、各地頭土地廟等構成的廟宇等級係統。在這個係統之外，關帝廟、文昌廟、風伯廟和新圍天後宮等具有官方色彩，其建立和運作包含有較多外來因素的廟宇也同時存在著，各有其意義和功能。但共時態的結構描述顯然無法洞見鄉村廟宇的相互關係，而應視之為一種複雜互動的時間曆程的結晶或縮影。[60]
比如對火神的信仰在很重要的意義上表達的是大眾心理的認同。在樟林鄉，這種認同常常表現為鄉民們“有份”和“無份”的感覺。比如對民間象征意義上的火神廟，就有“有份”的感覺。而對一些外來官方色彩的廟宇，不管地方官員及客商船戶在這些廟宇的建築、祭祀儀式和廟產管理上花費了多大心血，當地百姓事實上仍很少對這些比火神廟的社廟更有“正統性”的廟宇產生“有份”的感覺，說明這些廟宇並未實現本地化和民間化的過程，與社區生活有較大距離。
陳春聲把“空間分析”力求置於一種微妙的鄉土心理狀態即是否有份之中加以理解。他認為民間神祇的信仰，在很重要的意義上表達的是大眾心理的認同。在樟林，這種認同常常表現為鄉民們“有份”和“無份”的感覺。“份”是一種相當微妙的情感，而且常常呈現多重迭合的交叉現象。一個鄉民心目中可以有對於許多廟宇的層次不同的多種有份或無份的感覺，而對於同一個廟宇或同一個儀式，董事司理者和參與表演者、一般鄉民和看熱鬧的外鄉人的“有份”的感覺也很不一樣。把這些有份和無份的複雜關係，放置在樟林這樣一個社區的動態神廟係統之中，其實際的存在形態，其實是難以用祭祀圈或信仰圈之類的簡潔的分析性概念來把握的。對信仰空間的曆時性的過程和場景的重建與再現，常常更有助於對實際社會關係的精妙之處的感悟與理解。[61]
（四）“地方自治”的多重釋義及其對基層社會研究的適用性
近代中國對“自治”一詞內涵的使用經曆了錯綜複雜的變化，往往和近代以來發生的若幹政治現象緊密相連。比如與反清、議會民主、立憲、分權這些不同的政治理念相結合，成為政治話語集中表述的焦點問題。而作為製度設計的“自治”，也由不同的政治勢力支配和推動，成為實施各種政治理想的手段。從“自治”原義上說，應有自我統治和自我治理的意思，與國家的權力控製處於對峙的狀態。
從中國曆史發展的語境中立論，傳統中國社會中早已出現了“自治”的構想或者類似的理念，比如漢代以來就存在的“封建—郡縣”的爭論，就隱約含有地方社會是否應該更多地從中央分權的問題。清初顧炎武提出的“鄉官論”，要求在縣以下多設鄉官以輔縣政，以分其權，但其主體思路仍是以此手段來補“官治”的不足。近代以來對“自治”話語的各家闡說，在某種意義上說也是傳統“自治”諸說的延伸與放大，但它與古代相異的地方在於麵臨兩重複雜背景的製約：一是太平天國以後地方紳董勢力的膨脹和對地方事務支配能力的空前加強，導致在傳統秩序之內被認可的國家與地方的關係麵臨重新定位和調整的難局，因為傳統意義上的補充“官治”不足的“自治”理論根本無法應對地方勢力擴展的現狀。二是19世紀末20世紀初民族—國家建構過程強行介入地方社會，導致國家與地方之間麵臨一個如何設定雙方邊界的難題。