一、“國家—社會”的對峙框架與地方史研究的興起
在中國史學界，國家—社會二分框架的導入直接與西方中國學界對一些傳統命題與模式的反思和修正密切相關。比如柯文（Paul A.Cohen）的“中國中心觀”，就是直接針對費正清的“衝擊—回應”架構而提出了“內部取向”（internal approach）的局部精細研究和“移情”（empathy）的直觀經驗法來對抗傳統中國學的總體性敘事。[1]經過多年反思和研究經驗的積累，西方中國學研究者已普遍達成了以下共識，即把中國傳統與近代化之間的不兼容性當成一種研究前提是錯誤的。一位法國學者聲稱這種錯誤有可能導致：
我們所認為與近代化密不可分的，如機構製度、社會準則、精神麵貌及物質生活方式等方麵，在遠東或在其他地方，曆史上曾試圖轉移，甚至有時完全替換傳統的組成部分的種種嚐試被視為無關緊要，重要的是，這種在我們眼前進行並且起點很容易找到的過程，主要是由外來的原因而引起的。[2]
這些西方研究者發現，在中華帝國早於西方建立起了一套經濟安全和社會保障製度時，近代歐洲各國還遠未著手建立類似的製度。換言之，中國的古代製度結構中早已包含著近代化設計所需的要素。如果從較長的曆史時段或在廣義上理解現代化，也許我們應該既不牽涉近代化與西方化在時間上的對應，亦不牽涉它們之間理論上的對應，即使從某一時期開始，西方化應該算是中國近代化經驗中的重要組成部分。[3]細酌這一表述，我們會發現它既想急於否認近代化與西方化在曆史上造成的偶合現象具有一種必然性，從而撇清近代化與西方社會的天然曆史親緣性，同時又難以擺脫以現代性建構中的西方曆史經驗作為衡量中國現代化程度的普世性標準，隻不過認為東、西方進入普世階段的時間表現得有早有晚而已。我們不難看出這一路徑仍受“韋伯式問題”的強烈影響，即仍是想方設法地論證中國曆史可以和西方社會分享現代性因素發生和建構的曆史方式，從而反向證明近代資本主義在中國出現的可能性。這一總體導向與馬克思主義社會史研究中的“資本主義萌芽論”和“心理主義”流派中的中國文化傳統與新教倫理的發生學比較，實際並無實質的區別。如果說真在方法論上存在著區別的話，那就是這一導向引發了對中國製度變遷與基層社會組織運作非整體化式的研究，這種研究的具體策略就是，通過運用地方史分析的方法，展開對國家—社會二分框架的移植與修正。
平心而論，除了個別的模仿之作外，在中國大陸學界的中國社會史研究中，尚沒有出現真正運用國家—社會框架具體分析中國曆史的成功作品。作為政治經濟學的一個分析架構，國家—社會的模式首先在社會學界作為替代極權主義、革命動員與現代化理論的工具而流行開來。以往的馬克思主義社會史研究往往從整體論出發，強調民間社會與封建極權國家的對抗關係，並以階級分層與利益糾葛之間的互動來界定這種關係，從而為革命動力的發生提供合理性的背景解釋。這一策略表述由於服從於整體的目的論目標，所以在落實於具體的研究時，其粗糙的利益分層的階級分析模式，往往或美化或歪曲了農民階層在曆史上所處的實際位置和作用，比如對農民戰爭的分析就常搖擺於進步和反動的二分式結論之間。而社會學界采取的政治經濟學式的切入方式，則首先假定官府與民間的場域區分是建基於權利分化與平衡關係的表述上的。這種表達需要假定各自作為權利自主實體的存在，並構成相互對應的關係結構，而對雙方對峙、互動、談判和衝突中權利邊界的設定、交換與變遷，以及相應造成社會秩序中法則變化的分析，成為國家—社會模式的焦點性論域。[4]如果把這一模式應用於社會史研究，它與以往整體論框架的區別在於，前者不表現為帶有意識形態色彩的目的論敘事，而特別關注對相當微觀的社會權力邊界的勘定與檢視，及各種社會勢力在爭奪這些權力資源時所表現出來的具體曆史形態。這一取向直接拓展出了地方史研究的新境界。以往不被整體史注意的城市史、社區史、宗教禮儀、基層組織、士紳構成等曆史麵相，通過不同的敘述方式紛紛進入了曆史學家的視野，並分割出了各自的研究空間。
國家—社會框架的基本主旨是建構在近代西方市民社會的形成與王權相對抗的曆史事實基礎上的，對市民社會（civil society）的自主空間如“公共領域”（public sphere）的構成分析，使得這一框架的使用在西方社會學界具有相當特殊的曆史時效與階段性內涵，這點已被J.哈貝馬斯所反複申說。[5]當這個概念係統被從西方語境中抽取出來並挪用到中國曆史研究中時，一些論者也是強調社會空間相對於國家的自主性，特別是在界定地方精英的能動作用時，往往強調其與國家相製衡的衝突一麵，從而與傳統“士紳階層論”注重士紳對傳統國家機構的功能補充作用有所區別。[6]但是這種“衝突論”成立的理論前提是，士紳必須具有獨立於國家控製的權利意識與權威結構，而且其權利的自主性邊界完全可以在地方與國家的分立格局中被清晰地勾畫出來，這類邊界的確立也能為地方精英標示出與國家進行互動的談判場域。可是如果根據中國自身的曆史經驗，情況可能會恰恰相反。費孝通曾用“差序格局”的社會學概念揭示出中國人際關係邊界模糊、相互重疊的曆史狀態。而更為重要的是，地方精英本身可能就缺乏類似西方那樣的明晰可辨的權利觀念，故而根本就無從談起其如何在實質意義上與國家構成對立的談判關係。[7]
盡管如此，我們仍應該看到，西方中國學界應用國家—社會框架開辟的地方史分析路徑，仍為中國曆史的研究帶來了煥然一新的感受。這一框架的運用對於中國思想界與社會史研究的意義，並不在於應深究其是否符合某個社會理論原創者用之梳理西方曆史時所持的原意，而在於其具體的移植是否能真正改變我們提問曆史問題的方式。國家—社會關係被設計成一種在空間對立狀態下的相互自主的結構形式，即使這一假設不能完全涵蓋中國基層社會複雜的文化內涵與秩序特征，也可幫助我們超越目的論式的邏輯論證和整體認知傳統，以及伴隨於其中的意識形態限製，更能克服心理主義分析傳統忽略製度變遷分析的缺憾。
國家—社會的框架雖然沒有在中國社會史界正式形成以方法論相號召的局麵，但其切入角度卻已開始廣泛影響社會史個案研究的選題角度。近幾年國內社會史選題傾向於風俗史、城市史及宗教社會史，可以說多少與此架構的傳入有關。同時，思想界對此框架的質疑與批評也開始出現。一些批評者認為：所謂國家—社會模式的使用，淵源於自由主義對西方資本主義市場形成秩序的描述，比如哈耶克就通過知識的個人性質、知識的分立特性以及由此產生的“必然的無知”，來論證市場模型和社會自治所形成的“自生自發秩序”的合理性。這個判斷其實根本無法解釋出自由與計劃的界分根源，我們隻有在社會史的意義上，把市場社會看作一個曆史的構造過程時才能解決這個問題。具體觀察近代中國社會的發展狀況就可以看出，自晚清以來，中國市場的出現一方麵是國家改革政策實施的結果，另一方麵則不得不接受已經形成的國際市場製度的規範。在任何意義上，中國市場社會都不是自然進化的產物，而體現為一個由國家創構的過程。政府活動與市場活動的相對分離本身，就是一種製度安排，它的實質是把國家轉化成為一種內在於市場調節的因素。[8]
把市場社會的形成看作由國家創製的一種過程其實並非新論。作為社會學家的哈貝馬斯就曾經從曆史的角度描述過公共領域的發生過程，以及在受到國家幹預之後的崩潰過程。從發生學上說，早期資產階級的公共領域起源於從宮廷中分離出來的貴族社會。由於社會是作為國家的對立麵而出現的，它一方麵明確劃定一片私人領域不受公共權力管轄，另一方麵在生活過程中又跨越個人家庭的局限，關注公共事務。因此，具有政治功能的公共領域獲得了市民社會自我調節機製的規範地位，並且具有一種適合市民社會需要的國家權力機關。對於資產階級公共領域來說，其社會前提條件在於市場不斷獲得自由，盡力使社會再生產領域的交換成為私人相互之間的事物，最終實現市民社會的私人化。[9]
關於公共領域的崩潰過程，哈貝馬斯認為這一時期從私人領域中發展出來的社團，或者從公共領域中成長起來的政黨，這些機製與國家機器一起，從內部推動權力的實施與權力的均衡。[10]這樣一來，國家和社會之間的相互滲透作用消解了私人領域，同樣，具有批判意識的私人所組成的相對同質的公眾這一基礎也被動搖了。有組織的私人利益之間的鬥爭侵入公共領域。[11]結果，各種組織實際上已經超越了資產階級結社法的限製，它們公開要求把許多個人的私人利益變成一種共同的公共利益，把各種組織的特殊利益表現和證明為普遍利益。[12]哈貝馬斯把這一過程稱之為“國家的社會化”與“社會的國家化”。我們可以從中清晰地看到，哈貝馬斯已把19世紀以來的西方社會視為國家創構的對象。但他與以上中國學者批評國家—社會框架有所不同，哈貝馬斯並沒有把國家對社會的創構視為一個單方麵進行的過程，而是從曆史的角度觀察到了社會層麵對這種創構的反應，進而把兩者的關係看作外部支配與內部反應相互作用的結果。而中國學者則由於過分強調從19世紀以來才漸漸處於支配地位的國家創構能力，並把它推向了極端的地位，因而極有可能忽略國家之外的民間場域在中國近代化過程中所起的真實作用。因為既然所有的現代空間都是由國家創構的，那麽任何民間場域的界定，就都可能僅僅是一種曆史的想象和虛構，可以完全不予考慮。
國內批評國家—社會框架的學者如汪暉可能受到沃倫斯坦的“世界體係”理論對全球資本主義空間秩序研究的影響，特別強調要反對把市場/計劃、社會/國家等二元論結構完全建立在民族—國家的內部關係之上，而是要把市場社會關係的擴展視為一個全球事件，否則我們根本不能理解中國社會在近代發生的重大的、從內部來看幾乎是偶然的轉變。[13]必須承認，對全球資本主義的空間擴張予以突出強調，有可能辨明以往被有意回避的資本主義與社會主義在全球背景下趨同的運轉機製，也有利於揭示市場/計劃模式在經濟學解釋之外的政治社會含義，並使我們敏銳感受到全球資本主義體係與現代民族—國家創構力量之間存在有什麽樣的銜接關係。同時，強調外部力量的幹預性也可以避免傳統解釋人類學把地方文化當作一種共時性的原始隔絕形態予以把玩的“東方學”心態。這種觀念把外部力量表述為地方文化單位的內在組成部分，即使我們劃分出一片具有原始形態的文化區域作為研究標本時，外部力量也必須作為過程作用的要素被考慮在內。[14]從思想史的角度看，這種分析把市場/計劃、社會/國家的二分模式視為科學主義解釋的表現形式，同時又把科學主義的解釋看作社會關係的產物，而不僅僅是一種科學認知的方法。其批判的鋒芒極有可能超越中西文化比較所一貫采取的抽象認識框架，而把思想狀態和認識方法還原為一種社會行為。但這裏麵也蘊藏著一個危險，即由於過於強調科學認知方法作為社會關係的總體特征，卻忽略了這種社會關係在局部社會建構與製度變遷中的具體變化形式，特別是其以傳統形態體現出的與外部壓力相對抗的表現方式，我們往往就會誤把僅僅作為外部控製因素而起作用的力量，當作改變或決定中國社會本質的力量來加以看待，最終可能重新回到具有意識形態特征的宏大敘事的老路上去。
從社會史的角度而言，如果我們不把全球資本主義對國家創構社會的影響放在中國具體的曆史語境下進行辨析，甚至無視中國傳統社會（包括民間製度、理念、儀式、組織）對這種創構所做出的反應和自身的展現形式，而僅僅突出全球資本主義支配下的國家超越性的塑造功能，我們顯然也無法說明中國曆史發展的內部走向。在筆者看來，對國家在全球資本主義體係內整合中國社會和思想的視角，隻能作為社會史研究的外部背景和參照係統予以揭示，而仍然不能完全替代對中國社會內部具體運轉過程的認識。
有一種觀點認為，自晚清以來，國家的必要性不是從社會內部的關係中加以論證的，而是在殖民主義時代的國際關係中提出的。人們普遍地相信，隻有通過國家把民族組織成為一種法人團體或政治、經濟和軍事單位，才能夠有效地保障社會內部的安全。[15]這種觀點把晚清以來的思想變化完全歸結為對國家創製能力的認同，顯然有過於簡單化之嫌。因為對國家創構能力的樂觀性認識，並不是始終貫穿中國近代思想史的一條線索。
從曆史上看，19世紀末至20世紀初的最初十年，中國知識分子確實對民族—國家的建設能力和上層政治的改造普遍抱有十分樂觀的態度，這可以從梁啟超在《新民說》中號召國民效忠於民族—國家建構目標的**論證中清晰地加以感受。[16]但是到了“五四”前後，知識階層的這種樂觀態度有了很大轉變，變化的起因即在於這一時期的知識分子開始懷疑起國家在中國現代化轉型中的正麵作用。陳獨秀在“五四”時期撰寫的《偶像破壞論》就直接把現代國家作為偶像之一納入應被打倒之列。尤其值得注意的是，中國知識分子對國家創構功能的質疑，恰恰是與20世紀初資本主義體係以強勁之勢席卷全球而同步發生的。而且這種席卷態勢發生得越猛烈，中國知識分子對國家能力的質疑也就越強烈，兩者基本上處於反向互動的狀態。這一時期知識分子的主題並不是要在民族—國家的旗號下整合起各種社會力量以對抗全球資本主義的政治入侵，而恰恰是通過分解整體性的“國家”觀念，來重構一種社會性的空間，以消解資本主義經濟入侵所構成的社會不平等狀態。這在無政府主義發表的輿論中表現得尤為明顯。[17]後來一些早期的共產黨人也受到這種思潮的影響。我們前麵已經交代過，當十月革命發生時，中國共產黨的早期領導人，大多數把它理解為社會革命而不是一種擺脫資本主義體係控製的國家革命。我們不要忘了，處於在野位置的中國共產黨人在當時絕不是國家利益的代言人和國家機構創製的參與者，相反卻是當時國家利益的批判者。早期共產黨人強調如果不從社會層麵上改造和重新設計中國現代化的道路，就無法關照和覆蓋到農民和其他普通民眾的利益與現實要求。所以中國共產黨人對變革步驟的早期設計，無不是從社會角度出發切入進行的，其構思過程當然也與他們的在野身份相符，其最終目的就是要擺脫全球資本主義體係對中國社會層麵的控製。[18]當然，當共產黨人從在野的形象轉向正統地位以後，對國家功能作用的認識又有新的變化，但以上形成的初衷並沒有改變。如果我們不能從曆史主義的角度解釋這一變化，而是把晚清以來的社會變遷完全歸結為國家理念控製和主導下的被動過程，或者把種種變化僅僅歸因於資本主義發生學式的外部影響，那麽顯然就有可能簡化了近代中國變動的各種多元製約因素發生作用的複雜圖景。
那麽我們如何在方法論上處理好整體性認知與局部研究之間的複雜關係呢？哈貝馬斯認為可以通過把生活空間分離出資本主義社會體係的方式部分解決這一問題。哈貝馬斯在批判了資本主義體係中的工具主義傾向之後，建議把社會同時作為體係（係統）和生活世界來分別加以構思。[19]盡管哈貝馬斯認為：社會體係越複雜，生活世界就越地方化。在一個區分化的社會體係中，生活世界萎縮為一個下屬體係。而且體係與生活世界脫節，在現代生活世界之內，首先反映為物化。[20]但是哈氏仍強調生活世界作為自主性範疇被予以研究的重要性。同時，這種研究雖以外來力量的控製為前提，但也需關注生活世界在交往中的自主理念。哈貝馬斯這樣說道：
社會係統在這裏被看作用符號構建的生活世界……在這裏，社會係統是從下述觀點加以考慮的：它們能夠通過控製錯綜複雜、不斷變化的環境，來保持自己的界限和繼續存在。生活世界和係統這兩個範式都是至關重要的，問題在於揭示它們之間的內在聯係。[21]
哈貝馬斯實際在告訴我們怎樣區別已被國家控製所汙染的社會及尚能多少保持自主空間的生活世界的區別。按照現代化理性的“祛魅”邏輯，現代因素越是深入到非西方的社會結構中，傳統生活世界的空間就越趨於萎縮，直至最後消失。可是用這個過程檢驗中國的曆史與現狀卻麵臨難以解決的困境。因為在實行改革開放之前，中國被排斥在世界資本主義體係滲透的範圍之外，在中國國家力量的強力整合之下，屬於所謂“封建迷信”的各種宗教和宗族活動一度被整肅得銷聲匿跡。盡管國家打著“科學”的旗號實施取締行動，但采取的卻是相當傳統的行政幹預手段，所以真正西方化的思想無法進入農村地區。而當國家經過改革開放走出封閉體係之後，現代化的科學理念可以毫無阻礙地在內陸農村傳播時，宗教活動卻如水銀瀉地般蔓延開來。這種悖論現象的發生肯定不是國家創構和全球資本主義的外緣因素所能單獨予以解釋的，因為傳統複興不是國家塑造和推廣的結果，而恰恰是國家壓抑後的反彈現象，我們隻有投入更多的力量從中國基層社會的生活世界中尋求其變化的軌跡，才能使解釋增加自身的說服力。因此，從國家創構的角度研究社會關係的總體特征，未必能取代人類學意義上的地方史研究取向。對於人類學等視角而言，國家與民間社會的關係因時間（曆史）、空間、對象、概念等多維度的差異而時常呈現為錯綜複雜的麵相，人類學家並不試圖通過一個或數個社區或個案的微觀研究做出整體性的推論。然而小型單位的地方和個案分析完全可以作為探討國家與社會關係的角度，事實上是不可替代的角度，因為借此我們能夠從生活世界和民眾的視角認識和解釋國家的形象與本質。[22]也即是說，社會史研究應轉向長期為人類學所掌握的微觀結構（micro-structures）和小進程（micro-processes）的研究，這就是國家—社會框架尚有借鑒意義之所在。[23]當然，對研究工具的反思仍是需要時時進行的過程，比如人類學界力圖把“文化批評”與“民族誌”相結合的嚐試，就多少克服了“世界體係論”過多強調外力作用和解釋人類學過度鍾情於原始社區形態的弊端，很值得中國社會史界加以借鑒。因為當我們自信地宣稱作為土生土長的中國人比西方人更有資格研究中國曆史時，其實我們自己可能早已更深地陷入了西方設置的現代化論陷阱，所以我們的中國社會史界同樣需要一場文化批評式的自我檢視運動。