1996年，一本名叫《中國人的精神》的著作在中國圖書市場掀起了一股狂銷熱潮。如果是處於80年代文化熱時期，一本討論文化的著作熱銷出數萬本好像並不奇怪，可是在90年代的商業社會中，談文化已變成了一種奢侈，此書居然一下子賣出十幾萬冊，而且一版再版，著實讓人覺得不可思議。可是稍加注意我們就很容易發現，《中國人的精神》具有如下幾個特點：一是此書雖然是闡說中國文化精神的著作，卻是由英文轉譯回中文。二是作者辜鴻銘以留洋多年的身份卻在民國以留辮和鼓吹納妾，捍衛中國古老習俗而著稱於世，可其外文功底卻恰恰遠勝於國學修養，由這個怪傑式人物承擔了向西方傳播中國文化的使命，讓人覺得頗有些反諷的味道。辜鴻銘身前身後始終背負著怪誕之名，諸如“怪儒”“怪人”“怪傑”等封號總是如影隨形地尾隨其後，文人筆下的辜鴻銘永遠是：
棗紅色的舊馬褂，破長袍，磨得油光閃爍，袖子上斑斑點點盡是鼻涕唾液痕跡，平頂紅結的瓜皮小帽，帽子後麵是一條久不梳理的小辮子，瘦削的臉，上七下八的幾根黃胡子下麵，有一張精通七八國語言，而又極好刁難人的嘴巴。[54]
時至今日，當時的評價在今天仍有回響，不過更有人從“辜鴻銘熱”的升溫中讀出了所謂“後殖民”的味道，認為除去中國人好做翻案文章的痼疾外，可以發現“後殖民主義”話語在某些人頭腦中作祟。因辜氏說得一口好英文，著作又有德、法、日等文字譯本，甚至德國出現了專門為辜鴻銘思想捧場的“辜鴻銘研究會”，於是連帶出了中國人的想象，那意思是說“連外國人都奉為偶像，我們豈能……”，“辜鴻銘熱”的背後於是有了炫示民族驕傲的潛台詞，有位評論者幹脆明說：
這與尤裏卡金像獎乃至某個阿貓阿狗在某國辦得什麽“博覽會”的證書一時成為中國產品的護身符的現象如出一轍，這不免使人懷疑，辜氏的外語天才和怪僻是不是成為某些人賺錢的幌子了？這才是辜鴻銘真正的悲劇所在。[55]
如果按照“後殖民”理論家們的意見，現代的東方經曆了入侵和戰敗，受到了剝削，然後它才誕生。東方隻有等到它變成了西方的對象的時候才開始進入現代時期。因此，對非西方來說，現代性的真諦就是它對西方的反應。[56]殖民地人民在地緣政治的意義上脫離了西方統治後，在表述已被遮蔽與忽略的自主意識過程中，會不自覺地以西方原有殖民地的一套話語係統來表達和捍衛自己的民族主義立場，從而陷入了“以西方反西方”的悖論圈套。[57]辜鴻銘成為國外尊崇的偶像，大致由兩個不同的群體加以促成：一是真正的“東方迷”們，他們真心崇拜古老的東方文化，這類群體的人數大概並不多。另一類則是把辜氏對西方弊端的批判視為反現代化論陣營的奧援，進而轉化成對自身有利的話語，這與對東方文明特質的推崇毫無關係。與此同時，國人推崇辜氏焦點亦集中於他懂得多少國家的語言，而不是關注其國學功底的厚薄，盡管他身著長袍的標準醇儒形象早已成了捍衛儒家尊嚴的符號。有關其逸聞逸事也常常被設計成各種雷同的結構，一般的故事情節均是辜氏以笑傲“群魔”的姿態用“魔鬼們”自身的語言回敬了他們對東方文明的大不敬。也就是說，當辜鴻銘的形象變成了西方認真審視的對象時，才擁有了現代意義的價值。同時，辜鴻銘名氣在西方的升降，也成為中國人設定和衡量民族自信心的一種秤星和刻度。
以上的敘述似乎給人一種感覺，“辜鴻銘現象”隻是在近代東西方劇烈的情感衝突之中上演的一幕生活插曲，其怪誕獵奇的內涵好像隻具有表演性的觀賞價值。其實，當代學界真正把辜鴻銘從文化獵奇的氛圍中剝離出來，而加以明確的學術審視與定位的努力一直在堅韌地進行著。隨著學術專著《文化怪傑辜鴻銘》的出版，以及辜氏西文原著被完整翻譯、收錄於《辜鴻銘文集》之內，並隨之暢銷，辜鴻銘正在逐步蛻掉其“怪儒”的戲劇化外衣。如果要追溯得更遠一點，民國初年，正是鼓吹“全盤西化論”的代表陳序經把辜鴻銘認真視為一個真正學問上的對手，陳序經在《東西文化論》這篇長文中抨擊辜氏把道德與文化分開的詮釋方法，認為道德應是文化的構成部分，也會隨著文化的變化而變化。辜鴻銘的觀點是：估量文化的價值不在於擁有多大的城市、房子和道路、建築、家私、器具，也不在於製度、藝術和科學的發達。這些現象恰恰是西方現代化物質切割分化的結果，文化的優秀與否在於人類靈魂的質量，而靈魂是不可分離的。這無疑是個整體性的文化論視角。[58]
陳序經的評論當然會采取相反的取向，攻擊的正是其文化至上的原則：
然他卻忘記了，道德不外是文化各部分中的一部分，道德固然可能叫做文化，城市、房屋、家私、器具、製度、藝術、科學等等就不算做文化嗎？須知道德固然是文化一部分，文化未必就是道德。[59]
很顯然，陳序經走的是分割文化觀念的一路，文化被當作整個專門化知識類別中的一種形態而存在，而不可能再處於混沌未分的整體狀態。這種從嚴謹的西方知識論的專門化角度立論，與辜鴻銘用浪漫的整體原則化解現代科學分類趨向的初衷恰恰對立了起來。除了陳序經之外，20世紀初期真正把辜鴻銘視為學術同道或認真當作學術對手的學者並不多，林語堂應算是個例外，但林語堂鼓吹“幽默寫作”的靈感直接來源於辜鴻銘英文寫作風格的啟迪，卻總是把辜氏思想僅僅理解為一種“生活的藝術”，對辜氏做出的是文人惺惺相惜之狀，而不是深入骨髓的學術景仰。
當代評論的主流導向當然仍是聚焦於對辜氏製造的種種怪狀進行想象，不過為之進行學術正名的聲音也時隱時現，而且日顯強勁，力圖把辜鴻銘的形象升位到清末民初的文化保守主義陣營中正式予以定位，而不是僅以漫畫的誇張形象視之。比較典型的評價是，辜鴻銘的思想行為既有別於清季的洋務派、國粹派，也不同於民初的東方文化派。[60]其實，辜鴻銘思想一個最為重要的特征是，他往往借助西方傳統的浪漫派思想來闡釋儒教存在的合理性，反過來又通過弘揚儒家思想來批判西方社會的現代化理念，通過兩者既互動又錯位的詮釋來確定自己在民初思想界中的特殊位置，他實際上扮演的是一個溝通中西“理論旅行”的中介人角色。愛德華·薩義德曾經提出了一個“理論旅行”的假說，他認為：
相似的人和批評流派、觀念和理論從這個人向那個人，從一情境向另一情境，從此時向彼時旅行。文化和智識生活經常從這種觀念流通中得到養分，而且往往因此得以維係。……然而這樣說還不夠，應該進一步具體說明那些可能發生的運動類別，以便弄清一個觀念或一種理論從此時向彼時彼地的運動是加強了還是削弱了自身的力量，一定曆史時期和民族文化的理論放在另一時期或環境裏，是否會變得麵目全非。[61]
如果我們認真讀一讀《中國人的精神》，就會發現辜氏表述的所謂“良心宗教”，就是要證明中國人幾千年沒有發生心靈與頭腦的衝突，完全靠的是道德教化達致了西方宗教教育才能取得的效果，因為儒教之中的某些內容可以取代宗教。這種思路要是被移植到歐洲的曆史語境下，其實正是一些西方浪漫派思想家如馬太·阿諾德以文化代替宗教而為絕對價值的基礎的理論再現。[62]卡萊爾也曾認為，現代化帶來的貧富懸殊，否認社會福祉能僅僅經由外部的政經立法而達到，認為唯一的辦法是通過個人的道德教化。[63]
辜鴻銘在表達“真正的中國人有著成年人的智能和純真的赤子之心，中國人的精神是心靈與理智完美結合的產物”[64]時，得出的結論卻是：中國人民的精神，正如在最優秀的中國文藝作品中所見到的那樣，正體現了馬太·阿諾德所說的富於想象的理性。他引述阿諾德的話說：
而現代歐洲精神生活的主要成分，現代的歐洲精神，則既不是知覺和理性，也不是心靈與想象，它是一種富於想象的理性（imaginative reason）。[65]
而在歐洲，這種理性恰恰已經被葬送和毀滅，承繼它的隻能是可貴的中國人的精神。他隨之不厭其煩地描述道：
中國人的精神是一種心靈狀態，一種靈魂趨向，你無法像學習速記或世界語那樣去把握它——簡而言之，它是一種心境，或用詩的語句來說，一種恬靜如沐天恩的心境。[66]
這似乎完全是在用阿諾德的浪漫派口氣說話，好像也在同時證明對中西文明形式的探索，可以采取如此相通一致的辦法。我們同樣發現，辜鴻銘此時在定義中國人的精神時也已不自覺地脫離開了真正的中國儒家語境，而站在歐洲浪漫派的立場上來審視中國傳統了。歐洲人對自身文化傳統的描述，成為辜鴻銘建構中國傳統自我形象的一個組成部分和直接資源，反過來又印證了歐洲文化中浪漫因素應該被重新開掘的曆史合理性，同時也為歐洲人想象東方文明提供了一個兩者相通的一貫性解釋。這個建構過程頗可看作“自我東方化”的例證。
辜鴻銘所扮演的“理論旅行”角色的另一個意義，在於他接受了英國浪漫主義流派的思考之後，繼續沿襲其慣有的思路，對西方的現代性進行了批判。由於浸**西洋學術過深，所以他的觀點基本上是在西學內部的理路裏進行反思的。如有的論者就認為他和嚴複這些迷戀“現代化論”者的最大區別乃在於，辜鴻銘的所謂文明比較，是將當時所謂“中西文化衝突”還原為類似現代性對西方古典文明的挑戰與衝突，以促進西方人對中國文明的理解。[67]而他又引儒家哲學為其同道，他的預設不是像梁漱溟那樣斷然否認西方具有自身的精神傳統，或者以物質—精神等二分法標示中西之別，而是認為“東方西方，心同理同”，認為浪漫派與孔子哲學是一致的，隻不過被物質文明給淹沒了。因此，隻要把浪漫派理論挪用到東方，就會與儒理自然相契。由於歐洲人放棄了浪漫傳統，才不得不鼓吹中國道德予以拯救。這樣一來，東方文明不過是傳統西方浪漫傳承的一種異源同體的形態而已，東方哲學變成了西方浪漫派改裝易服寄居的巢穴。它從一地向另一地的移動，反而加強了自身的力量，變成了批判西方現代觀念的有力武器。同時他對東方道德的陳述，也被摻雜進了西方式的想象。我們注意到辜氏雖英譯過儒經，但卻很少原原本本地解釋儒學的含義，而大多是簡單地表態和持守自己的立場。
關於辜氏學問的西方來源及其對中國思想的有意附會，20世紀初年就有一些評論。1928年，《大公報》在一篇《悼辜鴻銘先生》的文章中，就已經說得很清楚：
辜氏一生之根本主張及態度，實得之於此諸家之著作，而非直接取之於中國經史舊集。其尊崇儒家，提倡中國禮教之道德精神，亦緣一己之思想見解確立以後，返而求之中國學術文明。見此中有與卡萊爾、羅斯金、愛默生之說相類似者，不禁愛不忍釋，於是鑽研之、啟發之，孜孜焉。舉此吾國固有之寶藏，以炫示西人。[68]
這段敘述倒是頗得“理論旅行”觀點之真義，更說出了辜氏真正依據的理論淵源。至於辜鴻銘的國學修養當時人估計恐怕也僅僅是一般士大夫的水平，他隻是對儒家經典頗為熟悉，對道家、佛家卻所知甚少，幾無研究，對諸子百家書籍有所涉獵，但無多心得，在中國曆史典籍的訓練方麵也難有體現。辜鴻銘對此倒是有自知之明，當羅振玉妄讚其學已大成時，辜趕緊自謙，說是過譽之詞，並承認連儒家《易經》一書，自己也始終未著邊際。[69]其實辜氏以英文述中國學問，所述所謂“中學”多很粗糙，根本沒有一篇係統評述中國文化特征和內容的文章，但因其英文文筆優美，且筆勢磅礴逼人，所以仍有極強的感染力，及至翻成中文後，這種感染力還餘韻猶在。辜氏文章在90年代成為流行閱讀時尚，恰因其文筆以中學之名述西方浪漫派之真諦有關，而且恰與學術界反應相對冷淡形成了反差格局。
辜鴻銘“理論旅行”所造成的出人意料的結果，實源於他所受阿諾德“整體研究觀念”之賜，他常引阿諾德所言：
無論是整個文學——人類精神的全部曆史，還是一部偉大的文學作品，隻有將其視做一個有機的整體來認識和理解，文學的真正力量才能顯示出來。[70]
辜氏雖然根據有機整體的觀念，給中國研究者們規定了《大學》中從修身、齊家、治國平天下的研究程序，但他自己則用道德整體論作幌子，巧妙地逃避了對中國曆史社會以及更為精致廣博的哲學思想的探索，而僅僅滿足於淺嚐輒止的表態。這一方麵使他在西方博得了“東方思想大師”的美名，另一方麵又使得他無法在國學的學術譜係中躍至一流學問家的地位。
辜鴻銘在英譯儒經時采取釋譯的原則，其實也是其對儒學理解不深及用“整體有機論”的方式對其加以掩飾的結果。王國維在《書辜湯生英譯〈中庸〉後》一文中，指出其大弊之一是求經文意義貫穿統一，以空虛、語意更廣的名詞來解釋儒家基本概念，而另一弊則是“以西洋哲學解釋此書”。[71]辜氏對儒家哲學理解不深，其用“道德整體論”釋之，大可彌補其學養不足之弊，同時進一步把儒學轉釋為一種人生哲學，著意用想象詮釋儒者的生活態度和趣味。這種思路經修正後為林語堂所繼承，發展成近世特殊的文人語體與幽默風格。
辜鴻銘對西方文化的熟悉程度，不僅在於他深得英美浪漫派如卡萊爾、愛默生等人的真義，還在於他對古希臘文明及文藝複興至19世紀的自由主義理論都有所涉獵，隻不過他把希臘文明至18世紀理性時代的自由主義與19世紀以後的自由主義對立了起來，認為後者是一種退化。評價前後期自由主義優劣的依據，恰恰不是其自身發展邏輯脈絡中所能清晰得見的，而必須把它們放在儒家文化的參照範圍內進行觀照。從“理論旅行”的角度觀察，辜鴻銘常常把事先構造出來的對中國文化的想象再投射到歐洲文明的身上，以此來反襯出中國文化的價值。比如對自由主義的解釋，就認為18世紀以後自由主義思想由於越來越放棄孔子學說中非神秘理性孕育出來的精神和道德的價值，從而其未來的形態越來越接近唯物主義和激進主義。而真正的自由主義來源於中國，跑到歐洲後卻被降低成講究實際的、沒有思想的英國人的實利主義，他們習慣於把生活水平的高低，當作衡量一個民族文化水平的尺度。在這種衰落的形式中，此種自由主義思想披著19世紀歐洲文化的外衣，又被重新傳回到中國。東方以一種憂慮不安的心情不情願地接受了這種假自由主義，致使古老的文化傳統不斷喪失。[72]
據學者研究，中國形象在西方對它的建構過程中也確實存在著一個由盛轉衰的不同階段。西歐最早的中國形象是通過耶穌會士的書信、遊記建構起來的。在啟蒙時代以前，西歐已形成了一股讚美中國的熱潮。至少在17世紀末開始，“中國熱”在法國已逐漸形成。但歐洲各國對中國感興趣的方麵有所不同：法國人關注的是中國在沒有教權的情況下如何有效地治理國家，形成更為合理的社會秩序。德國人如萊布尼茨則更關心哲學方麵的貢獻，對孔子哲學——包括《易經》投入了巨大的熱情。英國人則似乎更關心中國的園林藝術。18世紀以後“中國熱”卻呈現出了一股持續退潮的局麵。在歐洲思想界中，除個別人如伏爾泰尚希圖借助闡發中國儒教的清明政治作為反歐洲教會的工具，或如魁奈等重農學派的學者留戀心目中的中國自然法統治狀態，大多數的思想家如盧梭、孟德斯鳩、休謨、狄德羅、霍爾巴赫等人都對中國政體和社會持否定態度。這種否定思潮的出現不僅在於歐洲資產階級統治秩序的逐步確立，更在於啟蒙理性已經逐步形成了覆蓋世界的霸權式拓展能力。[73]
很明顯，歐洲“中國熱”的最頂峰時期，也不是像辜鴻銘設想的純粹出於一種文化關懷和對東方發自內心的認同，而中國不過是西方自身現實觀照的投影，這正應了薩義德和竹內好對“現代性”所做出的判斷：西方是依賴於東方來確定自身的形象的，然而對於辜鴻銘而言，西方不同國度對中國想象的差異性已變得不甚重要，關鍵在於西方19世紀以後逐漸放棄了文化價值在整個社會秩序中的主導作用，而變成了貿易資本家和金融商人利益的傳聲筒：
上一世紀的歐洲的自由主義富於文化教養，今日的自由主義則喪失了文化教養。……前一世紀的自由主義是為公平和正義而鬥爭，今天的自由主義則為權利和貿易而戰。過去的自由主義為人性而鬥爭，今天的假自由主義卻隻是竭力促進資本家與金融商人之既得利益。[74]
由此看出，第一次世界大戰後德國建立在民族國家武力擴張基礎上的文化民族主義對辜鴻銘的認同確非其初衷，辜氏更多地是想讓西方放棄民族國家的霸權原則，而僅僅從文化立場上立論。
辜鴻銘作為近代文化保守主義的突出代表，他所麵臨的問題具有某種共通性，那就是近代文化保守主義者都企圖以一種文化價值替代和統攝整個人類曆史和未來的發展，並想借此對抗西方現代性的擴張力量。而西方的浪漫派人物如卡萊爾等人雖然也激烈批判西方現代化的弊端，可卻並沒有認為僅依靠單一國家如英國的價值觀就可以拯救世界。西方知識界除了“二戰”前後的德國民族主義興盛時期外，好像並沒有誰認為某個國家或民族的價值觀和文化能夠代表整個歐洲或西方世界，而總是以民族國家的邊界為單位來間接地談論所謂“歐洲文化價值”的內涵。中國的文化保守主義者則幾無例外地，似乎又是理所當然地把中國的文化價值等同於亞洲的文化價值，而甚少注意別國文化的獨特性，比如印度文明和伊斯蘭文明在建構亞洲文化體係中的作用。而由於中國在近代與列強角逐時日趨衰落，以致一些鄰國如日本早已不承認中國文化在亞洲的中心地位，[75]在經濟飛躍的同時一直暗藏機鋒地搶奪文化老大的旗幟。所以最近有的韓國學者提出應在東亞鄰國之間關係互動的背景下來建構自己對亞洲文化的認識框架，[76]而不要總是在爭奪文化中心的亂戰中消耗掉內力，最終無法以合理的心態與西方展開對話。筆者想這一提示應該也同樣適用於對近代以來中國思想“理論旅行”狀況的評價。至少在各種思想史研究的流派之中，應該給近代中國“理論旅行”的研究以一席之地。
[1] 參見塞繆爾·P·亨廷頓：《導致變化的變化：現代化，發展和政治》，見西裏爾·E·布萊克編：《比較現代化》，47頁，上海，上海譯文出版社，1996。
[2] 參見迪恩·C·蒂普斯：《現代化理論與社會比較研究的批判》，見西裏爾·E·布萊克編：《比較現代化》，106～107頁。
[3] 參見汪暉：《韋伯與中國的現代性問題》，見《汪暉自選集》，1～35頁，桂林，廣西師範大學出版社，1997。
[4] 參見殷海光：《中國文化的展望》，440頁，北京，中國和平出版社，1988；龐樸：《文化結構與近代中國》，見張立文等主編：《傳統文化與現代化》，59～84頁，北京，中國人民大學出版社，1987。關於梁啟超旅歐後的思想轉變，參見梁啟超：《歐遊心影錄·歐遊中之一般觀察及一般感想》，見《飲冰室合集·專集之二十三》。
[5] 參見羅誌田：《曆史記憶中忘卻的五四新文化傳統》，載《讀書》1999年第5期。
[6] 參見艾爾曼：《中國文化史的新方向：一些有待討論的意見》，見《學術思想評論》第3輯，425頁，沈陽，遼寧大學出版社，1998。
[7] 參見馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，於曉、陳維綱等譯，16頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1987。
[8] 參見餘英時：《論文化超越》，見《錢穆與中國文化》，245頁，上海，上海遠東出版社，1994。
[9] 參見餘英時：《錢穆與新儒家》，見《錢穆與中國文化》，30～90頁。
[10] 參見餘英時：《論文化超越》，見《錢穆與中國文化》，244頁。
[11] 參見餘英時：《道統與政統之間——中國知識分子的原始型態》，見《士與中國文化》，98～99頁，上海，上海人民出版社，1987。
[12] 參見餘英時：《道統與政統之間——中國知識分子的原始型態》，見《士與中國文化》，98～99頁。
[13] 參見馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，於曉、陳維綱等譯，17頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1987。
[14] 參見馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，144頁。
[15] 參見馬克斯·韋伯：《社會科學方法論》，朱紅文等譯，94頁，北京，中國人民大學出版社，1992。
[16] 參見馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，57頁。
[17] 參見Edward Shils，The Intellectuals and the Powers：Some Perspectives for Comparative Analysis，in Philip Rieff（ed），On Intellectuals：Theoretical Studies Case Studies，Doubledey/Company，Inc.New York，1969，pp.24-48.希爾斯把知識分子傳統拆解為五個部分：科學主義傳統、浪漫傳統、基督教啟示傳統、民粹傳統、反智傳統。
[18] 參見餘英時：《關於“新教倫理”與儒學研究——致〈九州學刊〉編者》，見《錢穆與中國文化》，300頁。
[19] 參見餘英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》，見《士與中國文化》，461頁。
[20] 參見餘英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》，見《士與中國文化》，466頁。
[21] 參見王國斌：《轉變的中國——曆史變遷與歐洲經驗的局限》，李伯重等譯，45頁，南京，江蘇人民出版社，1998。
[22] 參見何懷宏：《一個問題的變遷——從“中國封建社會長期延續”的問題談起》，見《學術思想評論》第2輯，3～15頁，沈陽，遼寧大學出版社，1997。
[23] 參見劉小楓：《現代性社會理論緒論》，78～88頁，上海，上海三聯書店，1997。
[24] 參見林毓生：《中國傳統的創造性轉化》，316頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1988。
[25] 參見林毓生：《中國傳統的創造性轉化》，64頁。
[26] 參見餘英時：《士與中國文化》，450頁。
[27] 參見程農：《吉爾茨與20世紀的中國文化話語》，載《中國社會科學季刊》1994年夏季卷，114頁。
[28] 參見陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，30頁，北京，人民出版社，1991。
[29] 參見牟宗三：《政道與治道》，台北，學生書局，1988。
[30] 參見Thomas A.Metzger，The Western Concept of the Civil Society in the Content of Chinese History，Hover Institution on Wax Revolution and Peace，Stanford University Press，1998，No.21.
[31] 參見Thomas A.Metzger，The Western Concept of the Civil Society in the Content of Chinese History，Hover Institution on Wax Revolution and Peace，Stanford University Press，1998，No.21.
[32] 格爾茨：《文化的解釋》，納日畢力格等譯，164頁，上海，上海人民出版社，1998。
[33] 參見餘英時：《中國近代思想史上的激進與保守》，見許紀霖編：《20世紀中國思想史論》上卷，412頁，上海，東方出版中心，2000。
[34] 餘英時：《中國近代思想史上的激進與保守》，見許紀霖編：《20世紀中國思想史論》上卷，413頁。
[35] 參見餘英時：《中國近代思想史上的激進與保守》，見許紀霖編：《20世紀中國思想史論》上卷，414頁。
[36] 參見汪暉：《現代性問題答問》，見《死火重溫》，8頁，北京，人民文學出版社，2000。
[37] 《汪暉自選集》，1頁。
[38] 參見《汪暉自選集》，2頁。
[39] 參見汪暉：《個人觀念的起源與中國的現代認同》，見《汪暉自選集》，74頁。
[40] 汪暉：《個人觀念的起源與中國的現代認同》，見《汪暉自選集》，193頁。
[41] 汪暉：《個人觀念的起源與中國的現代認同》，見《汪暉自選集》，180～181頁。
[42] 參見汪暉：《“科學主義”與社會理論的幾個問題》，見《死火重溫》，160頁。
[43] 參見汪暉：《當代中國的思想狀況與現代性問題》，見《死火重溫》，49頁。
[44] 汪暉：《當代中國的思想狀況與現代性問題》，見《死火重溫》，50頁。
[45] 範仄：《90年代VS 80年代——汪暉論》，載《中國圖書商報·書評周刊》，2000年9月19日。
[46] 參見《汪暉自選集》，3頁。
[47] 範仄：《90年代VS 80年代——汪暉論》，載《中國圖書商報·書評周刊》，2000年9月19日。
[48] 參見《汪暉自選集》，6頁。
[49] 參見汪暉：《天理之成立》，見劉東主編：《中國學術》第3輯，4頁，北京，商務印書館，2000。閻步克的研究也涉及禮樂和製度的分化問題。參見閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京，北京大學出版社，1996。
[50] 參見汪暉：《天理之成立》，見劉東主編：《中國學術》第3輯。另參見閻步克：《士大夫政治演生史稿》。
[51] 參見汪暉：《天理之成立》，載劉東主編：《中國學術》第3輯，另參見閻步克：《士大夫政治演生史稿》。
[52] 汪暉：《天理之成立》，見劉東主編：《中國學術》第3輯，39頁。
[53] 劉東：《中國學術》第3輯“卷首語”。
[54] 王理璜：《一代奇才辜鴻銘》，見黃興濤編：《曠世怪傑——名人筆下的辜鴻銘 辜鴻銘筆下的名人》，162頁，上海，東方出版中心，1998。
[55] 論衡：《真精神是什麽？——解讀辜鴻銘熱》，載《大時代文摘》1996年8月15日。
[56] 參見酒井直樹：《現代性與其批判：普遍主義和特殊主義的問題》，見張京媛主編：《後殖民主義與文化批評》，405頁；又見加亞特裏·查克拉沃爾第·斯皮瓦克：《屬下能說話嗎？》，見羅鋼等主編：《後殖民主義與文化理論》，99～157頁，北京，中國社會科學出版社，1999。
[57] 參見酒井直樹：《現代性與其批判：普遍主義和特殊主義的問題》，見張京媛主編：《後殖民主義與文化批評》，406頁；又見加亞特裏·查克拉沃爾第·斯皮瓦克：《屬下能說話嗎？》，見羅鋼等主編：《後殖民主義與文化理論》，99～157頁。
[58] 陳序經：《東西文化論》，見黃興濤編：《曠世怪傑——名人筆下的辜鴻銘 辜鴻銘筆下的名人》，189頁。
[59] 陳序經：《東西文化論》，見黃興濤編：《曠世怪傑——名人筆下的辜鴻銘 辜鴻銘筆下的名人》，189頁。
[60] 參見黃興濤：《文化怪傑辜鴻銘》，150～151頁，北京，中華書局，1995。
[61] 薩義德（賽義德）：《理論旅行》，見《賽義德自選集》，138頁，北京，中國社會科學出版社，1999。
[62] 參見艾愷：《世界範圍的反現代化思潮——論文化守成主義》，78頁，貴陽，貴州人民出版社，1991。
[63] 參見艾愷：《世界範圍的反現代化思潮——論文化守成主義》，55頁。
[64] 《辜鴻銘文選》（下），66～68頁，海口，海南出版社，1996。
[65] 《辜鴻銘文選》（下），66～68頁。
[66] 《辜鴻銘文選》（下），66～68頁。
[67] 參見王焱：《醜而可觀的辜鴻銘》，見黃興濤編：《曠世怪傑——名人筆下的辜鴻銘 辜鴻銘筆下的名人》，226頁。
[68] 《悼辜鴻銘先生》，載《大公報》1928年5月7日，轉引自黃興濤：《文化怪傑辜鴻銘》，27頁。
[69] 參見黃興濤：《文化怪傑辜鴻銘》，38頁。
[70] 黃興濤：《文化怪傑事鴻銘》，47頁。
[71] 黃興濤：《文化怪傑辜鴻銘》，97頁。
[72] 參見施密茨：《偏愛德國的辜鴻銘》，見黃興濤編：《曠世怪傑——名人筆下的辜鴻銘 辜鴻銘筆下的名人》，355頁。
[73] 參見許明龍：《18世紀歐洲“中國熱”退潮原因初探》，載《中國社會科學季刊》（香港）1994年春季卷，158～167頁。
[74] 《文明與混亂》，《春秋大義》1922年英文版附錄，158頁，轉引自黃興濤：《文化怪傑辜鴻銘》，208頁。
[75] 參見孫歌：《亞洲意味著什麽？》，載《台灣社會研究季刊）1999年3月號，1～64頁。
[76] 參見全炯俊：《相同與相異——作為方法的東亞細亞論》，載《東方文化》2000年第1期。