孔子的經權學說要求在普遍的道德原則與具體的道德行為之間保持適當的張力，而這種張力又是通過存在於特定境遇中的個體而達到的。這樣，個體人格在孔子的價值體係中便具有了特殊的意義：唯有造就完善的人格，主體才能在複雜的社會生活中對價值原則的絕對性與相對性做出合理定位。從更廣的視域看，孔子以仁道為價值體係的基礎，仁道則內在地包含著以人為目的這一觀念，後者不僅表現於自我與他人的關係之中，而且展開為對自我本身的要求：以人為目的，一開始便意味著應當使自我在人格上達到理想之境；孔子之強調“修己”“成己”，其深層旨趣亦在於此。不妨說，正是成人（人格的完善），構成了孔子的價值追求。也正是在人格境界上，內聖與外王的價值理想開始得到了具體的落實，而儒家的價值目標，亦由此得到了規定。
（一）仁道涵蓋下的人格境界
在孔子那裏，人格的設定，始終關聯著仁學：作為孔子思想的核心，仁既體現了人道的原則，同時又為理想人格提供了多重內容。仁的基本要求是愛人，這一要求決定了理想人格必須具有一種仁愛的精神。作為理想的品格，愛人不僅表現為對他人的一般的尊重、關心，而且更在於同他人在情感上的相互溝通，亦即以真誠之情對待他人。《論語·陽貨》中記載：
子張問仁於孔子。孔子曰：“能行五者，於天下為仁矣。”請問之。曰：“恭、寬、信、敏、惠。”
恭、寬、敏、惠體現了對他人的尊重、理解及恩厚，信與誠通，主要是一種至誠（真誠）的情感。在這裏，完美的人格（仁者）便表現為對他人的竭誠友愛。當然，與他人在情感上的相通，並不意味著不加區分地對人施以愛。仁者（理想人格）的特點在於既能愛人，亦能惡人：“唯仁者，能好人，能惡人。”[71]惡即厭棄、憎恨，它同樣表現為一種情感；正如愛（好人、愛人）主要從正麵表現了理想人格的情感內涵一樣，惡（對缺乏德性之人的厭惡）從負麵表現了同一品格。
作為人格的體現，仁同時又包含著意誌的規定。孔子說：“仁者必有勇。”[72]勇即可視為意誌的品格。意誌首先具有自主選擇的功能：“我欲仁，斯仁至矣。”[73]欲表現為主體的一種意向。在此，是否以仁道來規範自己，即取決於主體意誌的選擇，一旦“我”選擇了人道的原則（欲仁），那麽，在具體的行為中便會體現出這一點。除了自主的選擇外，意誌還表現為一種一往無前的堅韌毅力。孔子說：
剛、毅、木、訥近仁。[74]
誌士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁。[75]
為了實現仁道，即使獻出生命，亦在所不辭。正是這種意誌的堅毅性，構成了完美人格的又一品格。對理想人格的這種看法，與力命關係上注重主體力量的價值取向相一致，它為儒家剛健自強的傳統提供了曆史的起點。
當然，至誠的情感、堅定的意誌並非隔絕於理性之外。在孔子那裏，仁總是與知聯係在一起：“未知，焉得仁？”[76]如果我們對其忠恕之道做一考察，便可以進一步看到這一點。忠與恕是孔子所提出的行仁之方（推行仁道之途徑、方式），而二者的基本前提便是仁與知的統一：一方麵，“己欲立而立人，己欲達而達人”（忠），以及“己所不欲，勿施於人”（恕），體現了對他人的尊重、同情和友愛；另一方麵，由己而推及他人，同時又展開為一個理性推論的過程。在此，理想人格中的情感要素，顯然受到了理性的製約。[77]同樣，意誌也不能遊離於自覺的理性：“君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”[78]如前所述，勇主要體現為意誌的品格，義則建立在自覺的認識之上，表現為一種理性的規範。勇作為意誌力量的表現形式，本來是一種美德，但如果缺乏理性的規範，則將蛻變為一種消極的因素（導向亂與盜）。正是基於這一看法，孔子一再要求“士誌於道”，亦即以理性的原則範導主體的意誌。
從如上的考察中可以看到，在仁道這一總的前提下，孔子對理想人格做了多方麵的規定：它既具有仁愛的情感，又有堅定、自主的意誌，而二者又與自覺的理性相融合，從而，完美的人格既涵蓋於人道精神之下，又表現為知、情、意的統一。孔子的以上看法注意到了人格不能偏向一端，而應當在各個方麵獲得比較全麵的發展，這種觀念表現了原始儒學的渾厚性與深刻性。不過，在知、情、意諸要素中，孔子對知更為強調。他之以知為仁的必要條件（“未知，焉得仁？”）以及將情、意置於自覺理性的範導之下，等等，無不體現了這一點。作為人格的要素，知主要又被理解為一種倫理理性或實踐理性，而有別於認識意義上的純粹理性（理論理性）。可以說，在肯定知、情、意全麵發展的同時，又特別突出倫理理性或實踐理性，這構成了孔子人格理論的基本特點之一，它對爾後儒家的理想人格學說產生了深刻的影響。
人格作為主體的內在品格，往往直接或間接地製約著主體的行為。一般而論，行為總是展開於具體的環境之中，行為所涉及的情況也往往千差萬別。從一定意義上說，每一特定的行為都具有不可重複的特點，這一點，在境遇倫理學中已做了詳細考察。如何使不同境遇中的行為保持內在的統一性（一貫性）？這便涉及行為者（主體）本身的品格。相對於行為的個別性、多變性而言，行為者（主體）的人格總是具有內在的穩定性和恒常性（綿延的統一性），這樣，人格對行為便具有了一種統攝作用：它使主體在各種情景之下都能保持道德的操守，從而揚棄行為的偶然性，避免在道德與非道德之間的徘徊動**。作為儒家人格理論的奠基者，孔子顯然已開始比較自覺地意識到主體人格的如上功能。從孔子的如下論述中，我們不難看到這一點：“苟誌於仁矣，無惡也。”[79]誌於仁，即確立以仁道為內涵的人格，而一旦做到了這一點，那麽，在具體的行為中便可以避免不道德的趨向（無惡）。反之，如果缺乏這種穩定的人格，則往往很難一以貫之地保持行為的善：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。”[80]孔子的這些看法，實際上從不同的方麵強調了人格對行為的統攝性。
人格對行為的製約，同時也就是人格通過行為而外化的過程，換言之，人格不僅表現為一種內在的結構，而且有其外在展現的一麵。作為行為者的主體，總是在複雜的社會關係和社會結構中占有一定的位置，這種位置也就是所謂的社會角色。孔子說：
君君，臣臣，父父，子子。[81]
君臣父子，都是特定的社會角色。在孔子看來，理想的人格不僅應當具有仁的內在品格，而且要自覺地承擔好某種社會角色，質言之，善的內在德性應當在外在的社會角色中得到具體體現。孔子很重視主體人格的外在表現，他的學生曾子對此做了發揮：
君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。[82]
動容貌，正顏色，出辭氣，是主體在社會交往（承擔社會角色）中的外部行為方式。而根據孔門的觀點，這種方式又是人格高尚（遠暴慢、近信、遠鄙倍）的具體展現。
知、情、意統一的內在品格，在某種意義上也就是內在的我，而社會角色則可以看作外在的我（展現於具體社會關係中的我）。孔子將仁的內在品格與君君、臣臣、父父、子子等社會角色的承擔過程聯係起來，實際上也就意味著把理想的人格理解為內在的我與外在的我之統一。這種看法與現代西方的存在主義似乎形成了一個對照。存在主義把自我提升到了本體的地位，而他們所理解的自我，主要便是內在的我。按照存在主義的看法，本真的、自為的我，總是具有內在的特點。盡管他們也注意到個體之間具有共在的一麵，但對他們而言，這種共在更多地具有消極的意義：一旦內在的我外化於具體的社會關係中，那就會失去本真狀態，而成為一種沉淪的我。這樣，在存在主義那裏，內在的我與外在的我（展現於具體社會關係中的我）便處於一種緊張、對立甚至衝突的關係之中，而主體的人格則相應地被賦予孤獨、焦慮、絕望等形式。相對於存在主義對個體、自我的理解，以內在的我與外在的我之統一為特征的儒家理想人格，無疑更多地表現了健全和現實的力量。
從更廣的視野來看，人格的外化不僅僅與自覺承擔某種社會角色相聯係，它還有著更為深層的含義。後者具體表現為一種曆史使命感。在孔子看來，主體能夠在承擔社會角色的同時，賦予這一過程以廣義的曆史內容。《論語》中記載：
子路曰：“願聞子之誌”。子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”[83]
這是孔子的人生理想，而其中又明顯地蘊含著一種繼往開來的曆史使命感：老者安之，意味著承前代之業；少者懷之，則意味著奠後代之基。人格的外化與這種深沉的曆史使命感相結合，便開始泛化為所謂“外王”的觀念。
作為理想人格的外在規定，外王可以有不同的形式。在君主那裏，它表現為巍巍之功業：“大哉，堯之為君也！……巍巍乎！其有成功也。”[84]在誌士仁人那裏，它表現為受命於危難之際，慨然承擔安定社稷之重任：“可以托六尺之孤，可以寄百裏之命，臨大節而不可奪也。君子人與？君子人也。”[85]如此等等。外王的形式盡管多樣，但卻有其共同之點，即都以社會理想的實現為主體的使命，並自覺地致力於這種曆史過程。這樣，以外王為理想人格的規定，同時即意味著賦予它以廣義的實踐品格。
人格按其實質而言，不外是道德理想的體現。不過，與一般的道德理想不同，人格理想隻有進一步化為人格典範，才能獲得具體的形態。事實上，孔子對人格理想內涵的闡述，總是與人格典範的規定相聯係。綜觀《論語》，孔子所提出的人格典範大致有兩類，即聖人與君子。《述而》篇記載了孔子對二者的區分：“聖人，吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣。”從這一提法中，我們可以看到，盡管聖人與君子同為理想人格的具體形態（在孔子那裏，二者的內涵在某些方麵交錯重合），但卻分屬兩個序列。所謂聖人，按照孔子的理解，即理想人格的完美化身，它構成了人格的最高境界。從邏輯上說，凡人皆可以成聖，但就現實性而言，聖人又是一種很難達到的境界。孔子本人即從來不敢以聖人自許：“若聖與仁，則吾豈敢？”[86]即使像堯舜這樣的明君，孔子也不肯輕易以聖相稱。《論語·雍也》篇中可以看到如下對話：
子貢曰：“如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！”
堯舜尚且未能完全達到聖，一般人便更難企及了。這樣，聖人實際上便具有了範導的意義：作為理想人格的完美化身，人們不斷地趨向於他，但又很難完全達到他。
孔子對聖人的如上設定，包含著一個值得注意的觀點，即道德理想的追求本質上是一個無止境的過程，人們要達到某一個終點不可能一蹴而就。同時，聖人作為一種範導的目標，為人提供了精神發展的方向，使人始終受到理想的鼓舞，從而能夠避免世俗的沉淪，不斷實現精神的升華。
相對於聖人，君子可以看作理想人格的現實體現。他固然不如聖人那樣盡善盡美，但也不像聖人那樣難以企及，而是表現為一種現實生活中的典範。[87]孔子對君子品格的描述，總是與現實的日用常行相聯係，諸如“君子篤於親”[88]，“君子不憂不懼”[89]，“君子泰而不驕”[90]，“君子和而不同”[91]，等等。這裏沒有什麽高不可攀之處，一切都是那麽平易切近。如果說，聖人這種範導目標使主體始終具有超越的要求（超越現實的“我”），並使理想的追求表現為一個無限延伸的過程，那麽，君子這種現實典型則為人生提供了某種具體規範（操作規範），從而避免了人格理想的抽象化、玄虛化。二者的統一，使儒家的人格理想有別於思辨的構造。
不過，在孔子對人格典範的設定中，似乎蘊含著一種趨向，即人格的模式化與單一化。聖人與君子盡管有範導目標與現實準則之分，但這隻是規範功能上的差異，兩者在內涵上並無本質的不同：都是同一道德理想的體現。一般而論，人格總是以個體作為承擔者。作為社會成員，個體固然應當具有某些共同的理想特征，但同時也應當看到他包含多樣化的個性。如果完全以一種劃一的人格模式去要求人，那就難免忽視個體的多樣化發展。孔子以聖人、君子為普遍的人格模式，似乎未能注意到人格的多樣化問題。這種思維取向在理論上與“克己複禮”（將自我納入禮所要求的普遍模式）相一致，它或多或少使其人格理論呈現出某種負麵意義。
（二）人性的設定與成人之道
理想人格作為道德理想的體現，構成了人生的精神境界。如何才能達到這種理想之境？這一問題所涉及的，也就是所謂成人[92]之道，後者同時可以視為人格理想的具體引申。在儒家那裏，理想人格的培養總是與人性問題聯係在一起。對人性的不同看法，往往導致了對成人之道的不同理解，而人性理論則從另一個側麵反映了儒家對人的本質之規定。正是以人的潛能及現實本質為出發點，成人過程進一步展現了真、善、美相統一的價值理想。
孔子在《論語》中曾提出了一個著名的命題，即“性相近，習相遠”[93]。這一命題人們往往僅僅從人性理論的角度加以理解，其實，它的真正含義隻有與成人之道相聯係才能得到闡明。從理想人格的培養（成人）這一角度看，所謂“性相近”，是指每一個人都有相近的本質（性），因而都具有達到理想人格的可能；所謂“習相遠”，則旨在提示人究竟能不能達到理想人格，最終取決於人們的不同習行。孔子對成人之道的闡述，主要是圍繞這兩個方麵而展開的。
《論語·述而》中可以看到這樣一段論述：
子曰：“誌於道，據於德，依於仁，遊於藝。”
誌於道，在這裏表現為對理想境界（包括理想的人格境界）的追求；德與仁的內涵大致相同：德即主體已有的潛能，仁則是這種潛能的具體內容。所謂據於德，依於仁，亦即強調以主體已有的潛能為成人（達到理想人格）的出發點；遊於藝則是成人的外部環節之一。就孔子將“誌於道”與“據於德，依於仁”聯係起來而言，可以把這種看法視為“性相近”之說的展開。如前所述，“性相近”之命題已肯定了相近的本質為成人提供了可能，而在“據於德，依於仁”的主張中，這種可能則進一步以潛能的形式構成了成人過程的內在根據。
理想人格的培養，在某種意義上可以看作自我的實現：它的目標在於使自我成為理想的我，因此，成人的過程往往表現為主體已有潛能的展開過程。根據現代人本主義心理學的研究，人除了基本的生物性需要之外，還具有愛、合群、自我實現等社會性、精神性的需要，後者在一定意義上構成了自我完善的內在根據。如果完全離開主體的內在根據，那麽，人格的培養便會或多或少帶有異己的性質，從而很難使道德理想在主體之上得到真正的實現。孔子將“誌於道”（理想的追求）與“據於德，依於仁”視為相互關聯的兩個方麵，無疑已開始注意到上述關係。
肯定成人過程不能抽去內在根據，意味著人格的塑造並不僅僅是一個外在灌輸的過程，孔子說：
知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。[94]
知及之，亦即通過理性的教育等形式，使主體對普遍的道德理想或道德要求有所了解，但僅僅有所了解，並不表明主體已自覺地接受了這種理想。隻有進一步將理性所把握的普遍規範化為主體的內在德性，並加以保持（仁守之），才能使人格結構具有穩定性（得而不失）。人格的塑造固然離不開外在的教育（啟發主體了解普遍的道德規範及道德理想），但這一過程不能僅僅理解為單純的輸入，毋寧說，它更是一個接受的過程。與輸入主要表現為外部社會對主體的灌注不同，接受是主體本身的內在要求及潛能與外部影響交互作用的過程。正是通過接受的方式，社會的理想才融合於主體意識，並轉化為人格的內在要素。孔子關於“仁守之”的主張，在一定程度上已開始注意到，理性的教育要與主體的接受相結合，這一觀點在儒家的一些後學中得到了進一步的發揮。
人格的培養意味著從本然的我走向理想的我，因而它總是涉及本然的我與理想的我之間的關係。與人格的培養必須以主體的潛能為內在根據相應，走向理想之我的過程並不僅僅是對本然之我的否定，它同時表現為自我本身潛能的展開過程，換言之，在本然之我與理想之我之間總是具有一種連續性。這一事實決定了在人格塑造過程中，應當注意從正麵發揮主體的潛能，也正是在同一意義上，孔子強調：“君子成人之美。”[95]亦即要求促進主體善的潛能（相近之性）的實現。這種看法，使成人過程（人格之培養）不同於對自我（本然之我）的簡單否棄，它實質上通過肯定本然之我與理想之我的連續性，確認了自我的價值。
當然，普遍的潛能（相近之性）作為成人的內在根據，隻是為達到理想的人格提供了可能。它本身還不是現成的德性，要使內在的潛能展開為現實的人格結構，便不能不通過後天的造就工夫。孔子以繪畫為例，對此做了言簡意賅的解說：“繪事後素。”[96]繪畫一方麵需要白的底色，另一方麵又要以五彩加以勾勒；無素白之底固然難以成畫，不描之以五彩也無法完成一幅畫卷。同樣，人格的塑造既要以內在的潛能為根據，又離不開文飾（人文化）的過程。孔子很注重後天的環境、教育、習行的作用，以為相近之性在不同的環境、習行作用下，往往會導致不同的發展趨向。所謂“習相遠”，強調的正是這一點。《論語》中還記載：
子曰：“裏仁為美。擇不處仁，焉得知？”[97]
裏有仁厚之俗，方為理想的居住之處。孔子要求人們選擇裏仁之地而居，體現的正是對環境作用的重視，除了環境之外，廣義的“習”還包括主體的踐履（行）。在與弟子的對話中，孔子總是反複地提到“行”，諸如：
君子欲訥於言而敏於行。[98]
古者言之不出，恥躬之不逮也。[99]
行有餘力，則以學文。[100]
如此等等。正如相近之性構成了達到理想人格的內在根據一樣，以環境製約與主體踐履為內容的不同習行，為內在潛能的展開提供了必不可少的條件。
性與習相統一的成人過程，具體包括哪些環節？孔子在答學生問時，對此做了多方麵的闡述。《論語》中記載：
子路問成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”[101]
這裏的“成人”作名詞解，指完美的人格，“為成人”即達到完美的人格。在孔子看來，達到理想人格的過程總是包括知、勇、藝等環節。所謂知，是指通過認識活動以發展人的理性能力。關於這一點，孔子的學生子夏曾做了發揮：“博學而篤誌，切問而近思，仁在其中矣。”[102]當然，孔子之博學，主要是對社會人倫關係的把握，亦即所謂“知人”。在體察人倫及反省自我的過程中，主體便逐漸形成了自覺的理性，而這種理性同時構成了仁德的內在要素（“仁在其中矣”）。所謂勇，是一種意誌的品格，它與“篤誌”相聯係，即泛指意誌的磨煉。
禮本來指交往的形式，樂則是廣義的藝術活動，禮樂並稱，泛指與一般的文明交往相聯係的藝術審美活動。而所謂“文之以禮樂”，則含有通過審美活動以陶冶人的情操之意。孔子很注重審美活動在成人過程中的作用，他曾說：
詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。[103]
“興”是主體精神（包括情感）有所感奮而得到升華；“觀”是了解詩人之誌，並由此而與之產生某種共鳴；“群”，孔安國解說為“群居相切磋”[104]，質言之，審美活動同時也是一個在群體之中彼此交流思想情感的過程；“怨”是通過情感的渲導而保持心理的平衡，從而達到健全的心態。在此，孔子以詩的欣賞為例，對審美活動在人格培養中的功能做了具體的闡述：通過精神的感奮，情感的共鳴、溝通、宣導，人便能提升到一種較高的人格境界。孔子本人曾聞韶樂而“三月不知肉味”，不知肉味，便是指音樂的美感使人的自然情欲得到淨化，並使精神得到超越。正是基於如上看法，孔子主張：“興於詩，立於禮，成於樂。”[105]
總之，按照孔子的理解，成人（達到理想人格）既要以普遍的人性所提供的可能為內在根據，又離不開習行等後天的條件，而二者的統一又具體展開於博學、篤誌、文之以禮樂等過程之中。它在一定意義上，體現了真、善、美相統一的價值原則。