完美的人格在體現道德理想的同時，又以個體為承擔者：成人在某種意義上便表現為個體的完成。作為人格的承擔者，個體同時又是生命的主體：它必然要經曆一個從生命的開始到生命之終結的過程。質言之，個體的存在總是有限的。個體存在的這種有限性，使人生的意義成為嚴峻的問題：既然人必然要走向死亡，那麽，人的存在究竟有何意義？人到底如何超越有限？正是對存在意義的自覺關注，使儒家價值觀提升到了終極關懷這一形而上的層麵。
孔子將人格的完善視為主體實現自身價值的具體體現，而成人的過程即展開於現實的人生之中。這樣，理想的追求雖然指向未來，但它並不具有超驗的性質；達到理想之途徑，始終內在於現實的社會生活。與這一致思趨向相應，孔子對超然於此岸的事很少表現出興趣。《論語》中記載：
季路問事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問死。”曰：“未知生，焉知死？”[106]
鬼神是彼岸世界的對象，死則意味著現實人生的終結，相對於二者而言，人及其現實的存在（生）具有更為重要的意義。這裏既蘊含了關心人甚於關心超驗對象的仁道原則，又表現了將現實的人生置於超自然對象之上的理性主義精神。而二者的統一，又構成了一種不同於宗教迷狂的人文主義價值取向，它使儒學的終極關懷，一開始便疏離於彼岸世界的追求而植根於現實的人生。[107]
然而，當人們認真地麵對現實人生的時候，卻不能不正視一個基本的事實，即個體存在的偶然性與有限性。作為特定的存在，個體來到世間，在某種意義上誠如海德格爾所說，具有被拋擲的性質：一方麵，它的存在既非出於主體自身的選擇，也非類的進化過程中不可避免的一環，因而帶有某種偶然性；另一方麵，作為生命的主體，個體的存在總是有它的終點：死是其必然的歸宿。這樣，就個人而言，人生誠然是現實的，但同時又是偶然的、有限的；正是後者，使人生的意義問題變得突出了：作為一種有限的存在，生命的價值究竟何在？盡管孔子並不熱衷於討論生命的終結（死），但作為一個自覺反省人類生活的思想家，孔子始終嚴肅地關注、思考著如上問題。
對人生意義的考察，內在地關聯著如何超越有限的問題。個體的有限性首先是相對於類而言，而有限性的超越，也總是涉及個體與類的關係。與個體存在的短暫性相對，類的生命本質上表現為一個綿延不絕的曆史長河，它總是超越特定的個體而在生命的前後相承中無限延伸。這樣，如何超越個體存在之有限性，在某種意義上便可以轉換為如何使個體的生命融合於類的曆史長河。孔子所循沿的，基本上便是如上思路。從孔子對孝的注重中，我們便不難看到這一點。如前所述，孔子將孝規定為仁之本，並一再從不同的角度強調孝之重要性。作為一種倫理關係，孝主要展開於親子之間，而親子關係首先表現為以血緣為紐帶的生命延續：前代的生命在後代之中得到延伸。這樣，個體便構成了生命之流的中介：一方麵，它承續了前代的生命；另一方麵，它自身的生命又在後代之中得以綿延。在這種前後相承中，生命的長河綿綿無盡，而個體則通過融合於其間而最終超越了有限。總之，透過血緣、心理情感等形式，我們可以看到，“孝”的更為深沉的本體論內涵和價值意義，便是生命的綿延，從《詩經》“孝子不匱，永錫爾類”[108]，到孔子“慎終追遠，民德歸厚”[109]，再到爾後孟子“不孝有三，無後為大”[110]，無不體現了這一點。
通過融入類的生命長河而超越有限，並進而從生命的延續中尋找個體的存在價值，這便是孔子解決個體有限性與人生意義之緊張、衝突的大致思路，它同時構成了儒家在這一問題上的基本價值取向。可以看出，這種思路及取向與宗教的觀念存在明顯的差異。一般而論，宗教很少關注生命的綿延（後來的道教可能是個例外），相反，它在總體上強調的是生命的寂滅和靈魂的延續。在靈與肉的對峙中，它幾乎總是以前者抑製後者，從西方的基督教到東方的佛教，莫不如此。這種觀念不僅未能正視現實人生，而且將邏輯地導致對生命價值的虛無主義態度：從宗教對天國的追求中，我們不難看到這一點。相形之下，孔子在孝的形式下所表現的對生命綿延的注重，無疑從個體有限性的揚棄這一角度，確認了人的存在價值。它使人的終極意義從超驗的天國，回歸到了具體的曆史過程。不妨說，正是肯定生命在前後相承中綿綿延續，使儒家始終與彼岸世界保持了相當的距離。
當然，生命的曆史綿延，並不僅僅是一種生物學意義上的延續。在孔子那裏，生命同時又是（或者說，更主要的是）一種廣義的文化生命，而生命的前後連續相應地也具有人文的意義。在談到孝的具體內涵時，孔子指出：
三年無改於父之道，可謂孝矣。[111]
在此，道便可以看作一種文化理想，無改於父之道，則是繼承前代的文化理想，孔子以此規定孝，意味著將生命之河的曆史延伸，同時理解為文化生命的前後相承。[112]按照孔子的看法，正是在文化的承先啟後中，個體進一步超越了自身的偶然性與有限性，並使自身的價值得到更為深刻的體現。當子路提出“願聞子之誌”時，孔子的回答便是：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”[113]老者代表的是前輩，少者代表的是後代。在繼往開來的文化演進中，作為文化存在的主體一方麵繼承了前輩的曆史遺產，另一方麵又為後代留下了新的文化成果。他在世界上固然來去匆匆，但他所創造的文化業績卻隨著文化生命的延續而獲得了恒久的意義。“子在川上曰：逝者如斯夫！”[114]這裏沒有任何傷感的情懷，相反，它表現的恰恰是對人生的樂觀態度：人所創造的文化價值不會消失，它將融入曆史的長河，並進而奔向無窮的未來。
也正是基於如上的信念，孔子可以在困厄之中依然保持達觀：
子畏於匡。曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[115]
作為生命（包括文化生命）長鏈中的一環，個體承擔著文化延續的使命（所謂“天之未喪斯文”，無非是這種使命的形而上表述），沒有“我”，則文化將中絕（後死者不得與於斯文）；正是在完成這種曆史使命與職責的過程中，個體存在的意義得到了體現，個體的價值也得到了確證。在“匡人其如予何”的反詰背後，蘊含的正是這種自信。
不難看出，根據孔子的理解，個體的有限性與存在意義（人生意義）之間的緊張，最終應當在生命長河的延續中加以化解。當然，這並不意味著個體可以避免死的歸宿。超越有限的真正含義在於，盡管個體作為特定的存在必然要走向死亡，但死亡並不意味著歸於虛無。作為生命長鏈中的一環，個體的存在價值與意義將隨著生命長河的綿延而長存，並得到進一步光大：“後生可畏，焉知來者之不如今也？”[116]從這一角度看，死亡本身對個體來說便不再是一種令人恐懼的歸宿，“朝聞道，夕死可矣”[117]。這是一種對待死亡的從容通達的態度。儒家既不像存在主義（海德格爾）那樣把死視為本真之我的實現形式，也不像後來的道教那樣因畏死而追求個體的長生久視，這種健全的人生觀在很大程度上便奠基於孔子的如上觀念。
要之，孔子從生命的自然延續與曆史延續（文化延續）中尋找有限的超越與存在的價值（人生的價值），使儒家一開始便避免了對彼岸世界的幻想，而努力在現實人生中追求和實現存在的終極意義，這種有限而超越有限、樂生而不畏死的人生態度，無疑體現了積極的價值取向。不過，應當指出的是，由強調生命的綿延（主要是廣義的文化生命的延續），孔子同時又表現出某種因循的傾向：在“三年無改於父之道”等要求中，文化的繼承似乎被提到了至上的地位，孔子本人也以“述而不作”為取向，盡管如前所述，孔子並未否定文化創造的意義，但如何在“述”（承繼）與“作”（創造）之間保持適當的張力，似乎並不是一個已經完全解決了的問題。
[1] 《論語·微子》。
[2] 《論語·八佾》。
[3] 《論語·憲問》。
[4] 《論語·為政》。
[5] 《論語·學而》。
[6] 《論語·學而》。
[7] 《孟子·梁惠王上》。
[8] 《論語·陽貨》。
[9] 《論語·泰伯》。
[10] 《論語·顏淵》。
[11] 《論語·裏仁》。
[12] 《論語·子罕》。
[13] 《論語·述而》。
[14] 《論語·衛靈公》。
[15] 儒家所說的道，往往兼有法則、社會理想、道德原則等多重含義。此處之道與《論語·憲問》篇中“道之將行也歟？命也。道之將廢也歟？命也”所說的道，意思相近，皆指社會理想或政治原則。
[16] 《論語·泰伯》。
[17] 《論語·憲問》。
[18] 《論語·憲問》。
[19] 《論語·述而》。
[20] 《論語·子罕》。
[21] 《論語·憲問》。
[22] 《論語·八佾》。
[23] 《論語·堯曰》。
[24] 《論語·述而》。
[25] 《論語·微子》。
[26] 《論語·憲問》。
[27] 狄百瑞認為，儒家的為己說包含著“自我的覺醒”“獨立的判斷”等觀念。他似已注意到這一點，但其將儒家上述思想與個人主義聯係起來，則容易引起混淆。以上內容參見W.T.de Bary，Individualism and Holism：Studies in Confucian and Taoist Values，Ed.by D.J.Munro，Ann Arbor，MI，University of Michigan Press，1985，p.334。
[28] 《論語·衛靈公》。
[29] 《論語·雍也》。
[30] 《論語·衛靈公》。
[31] 《論語·顏淵》。
[32] 《論語·顏淵》。
[33] 《論語·子罕》。
[34] 《論語·衛靈公》。
[35] 《論語·為政》。
[36] 《論語·子張》。
[37] 《論語·學而》。這句話雖出自孔子的學生有子之口，但表達的卻是孔門的思想。事實上，孔子本人便一再強調“君子和而不同”（《論語·子路》）。
[38] 《論語·顏淵》。
[39] 主體間的溝通與協調已越來越為當代思想家所注意，如哈貝馬斯的交往行為理論即對此做了相當係統和深入的分析。盡管哈氏突出了語言的中介作用，但合理的交往總是指向主體間的相互理解與彼此溝通。以上內容參見J.Habermas，The Theory of Communicative Action，Boston，Beacon Press，1984，pp.94-101。
[40] 《論語·衛靈公》。
[41] 《論語·陽貨》。
[42] 《論語·裏仁》。
[43] 《論語·微子》。
[44] 《論語·子路》。
[45] 《論語·述而》。
[46] 《論語·泰伯》。
[47] 《論語·堯曰》。
[48] 《論語·述而》。
[49] 《論語·裏仁》。
[50] 《論語·子路》。
[51] 《論語·憲問》。
[52] 《論語·季氏》。
[53] 《論語·鄉黨》。
[54] 《論語·堯曰》。
[55] 《論語·衛靈公》。
[56] 《論語·雍也》。
[57] 《論語·述而》。
[58] 《論語·裏仁》。
[59] 《論語·顏淵》。
[60] 《論語·八佾》。
[61] 《論語·子路》。
[62] 《論語·子路》。
[63] 《論語·子罕》。
[64] 《論語·泰伯》。
[65] 《論語·先進》。
[66] 《論語·裏仁》。
[67] 在廣義上，實用主義、存在主義都可以歸入境遇倫理學之列，而狹義的境遇倫理學則與弗萊徹在《境遇倫理學》一書中所闡釋的這類倫理思想相關。
[68] 《論語·子張》。
[69] 《論語·裏仁》。
[70] 郝大維與安樂哲注意到孔子肯定義與具體境遇、特定背景的聯係，但卻忽視了孔子賦予義以絕對性這一麵，並由此否定義是一種普遍的道德原則（參見D.L.Hall and R.T.Ames，Thinking Through Confucius，New York，State University of New York Press，1987，pp.100-105）。這種看法與孔子總的思想傾向似乎相去過遠。[美]郝大維、[美]安樂哲：《通過孔子而思》，北京，北京大學出版社，2005。
[71] 《論語·裏仁》。
[72] 《論語·憲問》。
[73] 《論語·述而》。
[74] 《論語·子路》。
[75] 《論語·衛靈公》。
[76] 《論語·公冶長》。
[77] 因此，我們很難同意郝大維與安樂哲的如下看法：在孔子那裏，對審美情感的注重已超越了理性的要求（參見D.L.Hall and R.T.Ames，Thinking Through Confucius，New York，State University of New York Press，1987，Chapter 3）。這一觀點似乎忽視了孔子思想中理性精神的主導意義。
[78] 《論語·陽貨》。
[79] 《論語·裏仁》。
[80] 《論語·裏仁》。
[81] 《論語·顏淵》。
[82] 《論語·泰伯》。
[83] 《論語·公冶長》。
[84] 《論語·泰伯》。
[85] 《論語·泰伯》。
[86] 《論語·述而》。
[87] 柯雄文（A.S.Cua）認為，儒家的君子為人們的具體行為提供了一種效法的樣式（models of emulation）。這一看法已涉及了君子的人格典範意義。不過，柯雄文未能進而對聖人與君子的不同人格意義做區分。
[88] 《論語·泰伯》。
[89] 《論語·顏淵》。
[90] 《論語·子路》。
[91] 《論語·子路》。
[92] “成人”有名詞與動詞二重含義。作為名詞的成人，是指完美的人格；作為動詞短語的成人，則有成就理想人格之意。成人之道中的“成人”，主要與後一含義相關。
[93] 《論語·陽貨》。
[94] 《論語·衛靈公》。
[95] 《論語·顏淵》。
[96] 《論語·八佾》。
[97] 《論語·裏仁》。
[98] 《論語·裏仁》。
[99] 《論語·裏仁》。
[100] 《論語·學而》。
[101] 《論語·憲問》。
[102] 《論語·子張》。
[103] 《論語·陽貨》。
[104] （清）劉寶楠：《論語正義》引。
[105] 《論語·泰伯》。
[106] 《論語·先進》。
[107] 孔子雖然賦予命以超驗的形式，但命本身更多地表現為一種形而上的設定，其理智的思辨意義往往超越了宗教情感。
[108] 《詩經·大雅·既醉》。
[109] 《論語·學而》。
[110] 《孟子·離婁上》。
[111] 《論語·學而》。
[112] 儒家的另一經典《中庸》曾引孔子語：“夫孝者，善繼人之誌，善述人之事也。”此語雖未必一定出自孔子之口，但同時卻又從一個方麵印證了把“孝”廣義地理解為文化延續（繼人之誌，述人之事），是儒家的一個基本觀念。
[113] 《論語·公冶長》。
[114] 《論語·子罕》。
[115] 《論語·子罕》。
[116] 《論語·子罕》。
[117] 《論語·裏仁》。