孔子對義利關係與理欲關係的辨析，在總體上表現了注重義的價值取向。作為理性化的當然之則，義本身是否具有絕對性？這種絕對性是不是排斥可能的變通（它是否具有理論伸張度）？如何解決道德原則與具體境遇的衝突？等等。這些問題在儒學中常常展開為經與權的關係。“經”所突出的，是道德原則的絕對性，權變則蘊含著對相對性的容忍。將“經”視為第一原理，往往容易導向獨斷論，後者在價值觀上即表現為權威主義；權變的引入，則常常構成了對權威主義價值觀的某種限製。從另一方麵看，道德原則的絕對性在一定意義上表征著人的普遍本質，其相對性則折射了人在具體境遇中的存在。就此而言，經權關係同時又進一步展示了人本身的價值意義。
與確認義的至上性相應，孔子首先將關注之點指向道德原則的絕對性。以仁道而言，主體必須無條件地時時遵循，不可須臾相違：
君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。[58]
作為道德的主體，人在任何時候，任何場合，都應以仁道為準則。孔子以兩個“必”字，點明了道德原則的這種絕對性。
仁道的外化，即表現為禮。仁與禮盡管有內在與外在之別，但作為一般的道德原則，二者在普遍必然這一點上並無二致。當顏淵問如何才算為仁時，孔子便一口氣規定了四項要求：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”[59]在此，人的一切言行舉止，幾乎全部被納入了禮的框架之中，換言之，禮作為道德原則而構成了無條件的絕對命令。
道德原則一旦被賦予無條件的、絕對的形式，便同時具有了超越具體利益關係的性質。《論語》中記載：
子貢欲去告朔之餼羊。子曰：“賜也，爾愛其羊，我愛其禮。”[60]
子貢以為告朔之時以羊相供未免有些可惜，而在孔子看來，告朔供羊乃是禮所規定的形式，它體現了禮的神聖性，因而盡管此舉於利有所損，但卻斷不可去。在這種近乎固執的態度中，我們可以看到孔子對道德原則合理性的信念，不妨說，它實際上從道德原則與具體利益的關係上，進一步突出了前者的至上性。
孔子強調仁、禮的至上性、絕對性，當然並不僅僅是出於對當然之則本身的偏愛，它有著更為深層的意蘊。道德規範作為一定時期社會關係的反映，總是從一個方麵體現了人的族類本質（社會本質）。因此，對道德原則之態度，往往反映了對作為社會存在的人的看法。從這一角度看，孔子賦予道德原則以絕對的形式，同時即意味著對人的族類本質之強化，而後者在更廣的意義上又蘊含著對作為族類存在的人之尊重。從孔子的如下論述中，我們多少可以看到這一點：“上好禮，則民莫敢不敬。”[61]敬體現了對人的尊重，而在孔子看來，這種尊重又與肯定道德原則的普遍製約性（“好禮”）相聯係。
當然，孔子將道德原則視為無條件的絕對命令，同時又有另一重含義。如前所述，道德原則本身是一定時期社會關係的折射，一旦將其理解為不可須臾相離的超曆史的律令，則往往會使其帶上獨斷的性質。事實上，在強調當然之則的至上性時，孔子確實也表現出某種獨斷論的傾向。這一點，在其正名說中，便不難窺見。當子路問他，為政以何者為先時，孔子便明確回答：“必也正名乎。”接著即一番具體解說：“名不正，則言不順，言不順，則事不成。”[62]名本來指一般的概念，引申為普遍的原則。正名之本意是以名正實，從價值觀上說，也就是使社會現實合乎既定的價值原則。這種觀點固然注意到了廣義之“名”的規範意義，但同時又似乎使一般的原則變成淩駕於現實之上的教條，從而打上了某種獨斷論的印記。它在爾後的正統儒學中，逐漸衍化為權威主義的價值觀。
不過，盡管孔子由強調仁、禮等道德規範的絕對性而表現出某種獨斷論的傾向，但作為儒學的開創者，孔子的態度還不像後來的正統儒家那麽褊狹。在肯定以原則規範現實的同時，孔子並不完全否認原則本身在運用過程中的理論張力。孔子曾說：“麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾。”[63]按照傳統的禮，冠應以麻製，但當時人們從節省的角度考慮，已開始以絲來製作。對這種現象，孔子並未拘泥於正名的原則，而是采取了“從眾”的靈活態度。這一選擇表明，在孔子看來，禮所規定的一般要求，並非絕對不可修正，而是可以視具體的曆史情景而有所變通。這種靈活性同樣體現在處世原則上。孔子說：
危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。[64]
主體是否兼善天下（履行普遍的社會責任），必須視其具體的社會狀況而定，當社會沒有為理想的實現提供必要的條件時，便不應當拘守兼善天下的原則，而要具有靈活的應變能力。這一點，即便在處理君臣關係上，也並不例外：“所謂大臣者，以道事君，不可則止。”[65]根據禮的要求，臣事君必須忠，但按孔子之見，忠的原則並非一成不變。是否運用這種原則，要依據所處的特定境況而定，一旦情形不適宜，則不必執著於此（不可則止）。
孔子的如上思想，已開始將道德原則與具體的情景聯係起來。對此，孔子曾做過一個總體上的概述：
君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。[66]
義本來指當然，但當與“無適”“無莫”相聯係時，便同時帶有了適宜、權宜之意。麵對天下各種複雜的對象和關係，主體既不應當專執於某種行為模式（無適），也不應絕對地排斥某種模式（無莫），而應根據具體境遇選擇合適的行為方式。孔子的這些看法已注意到了人作為道德主體，既體現了類的普遍本質，同時又是處於特定關係中的具體存在；道德行為既需要普遍原則的指導，又必須考慮人所處的特定境遇。從理論上看，道德規範作為普遍的律令，總是具有超越具體情景的一麵。這種普遍性既體現了道德的內在價值與尊嚴，又在某種意義上為具體運用帶來了困難。要使道德原則成為具體行為的規範，往往必須將一般的律令與特定的境遇結合起來，使之轉化為具體的道德要求。在西方，從柏拉圖到康德的理念倫理學注重的主要是道德律令的普遍製約性，對具體的道德境遇的分析則有所忽視，直到現代的境遇倫理學，才開始把後者提到了重要的地位。[67]相形之下，孔子在強調仁與禮之絕對性的同時，又主張無適無莫，似乎已開始觸及理念倫理與境遇倫理的關聯。這對倫理原則上的獨斷看法，無疑有所限製。
不過，盡管孔子對道德原則的變通表現出某種容忍，但就總的趨向而言，他的注重之點仍然放在原則的至上性方麵。孔子的學生子夏曾對此做了發揮：
大德不踰閑，小德出入可也。[68]
具體境遇中的權變，乃是以堅持基本的原則為前提。例如，孝是基本的倫理原則，雖然這並不妨礙在某種條件下（如父母有過失）對父母可以有所規諫，而不一定要求無條件的順從；但一旦這種規諫與父母的意誌發生衝突（父母不接受勸告），那就應當唯父母之命是從。《論語》記載了孔子的如上看法：“事父母幾諫。見誌不從，又敬不違，勞而不怨。”[69]這裏蘊含著一種觀念，即在經（道德原則之絕對性）與權（道德原則在具體境遇中的變通）二者之中，前者是更為根本的方麵。[70]這種價值取向對爾後的儒學產生了不可忽視的影響。