群己關係本質上並不僅僅具有抽象的道德意義，它同時指向具體的利益。如何以普遍的規範來協調個體與整體之間的利益關係？這一問題在儒學中即展開為義利之辯。義與宜相通，含有應當之意，引申為一般的道德原則（當然之則），利則泛指利益、功效等。從價值觀上看，義利之辯首先涉及道義原則與功利原則的定位。廣而言之，義在某種意義上體現了理性的要求，而利則往往落實於感性需要的滿足，因而義利關係又內在地關聯著理欲關係，正是通過對道德的內在價值、利益中的公私關係、人的理性品格與族類本質等方麵的規定，孔子奠基的儒家價值觀獲得了更具體的內涵。
孔子貴仁，而仁與義又有內在聯係。與注重仁道原則相應，孔子將義提到了重要地位。按照孔子的看法，義作為道德規範，本身便具有至上的性質：“君子義以為質”[40]，“君子義以為上”[41]。在此，“質”“上”便是指一種內在的價值。正由於義有自身的內在價值，故不必到道德領域之外去尋找義所以存在的根據。孔子所理解的外部根據，主要便是指利，既然義有自身的內在價值而無需求諸外部根據，那麽，結論自然便是不必喻於利，當孔子斷言“君子喻於義，小人喻於利”[42]時，突出的也是這一點。不過，應當注意的是，如後文將要指出的，孔子把“喻於利”作為小人的品格而加以貶抑，並不意味著絕對地排斥利，而主要著重於將利從義之中剔除出去，換言之，他強調的是義作為當然之則，隻有略去一切外部因素（包括利），才能使自身的價值得到淨化。
根據義以為上觀點，孔子認為，行為的價值主要取決於行為本身，而無關乎行為的結果。如果行為本身合乎義，則即使行為不能達到實際的功效或利益，它同樣可以具有善的價值。孔子的學生子路曾以行道（推行道）為例，對此做了闡釋：
君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。[43]
這一看法可以看作對孔子思想的發揮。按孔門的理解，君子的特點便在於雖然意識到“道”無法實現，卻仍然努力推行道，因為他們把推行道這一行為本身看作“義”的體現。一般而論，所謂行為之合乎義，首先是指行為之動機的正當性。這樣，以行為本身來評判行為之價值，便相應地意味著以行為的動機來評判行為。在這裏，孔子及其門人賦予行為本身及行為之動機以絕對的價值，將“義”（當然之則）理解為一種無條件的道德命令，並把履行道德規範（“行義”）本身當作行為的目的，從而把道德評價歸結為不涉及行為結果的過程。這種觀點可以看作“義以為上”說的邏輯推論：既然義有自身的價值而無須利（道德之外的因素）之介入，那麽，行為的價值相應地也取決於行為本身，而與行為所產生的結果無關。
孔門的如上看法在某種意義上接近於康德的見解。在康德看來，真正的道德行為總是有其自身的價值，這種行為之所以為善，並不在於它能導致功利的結果，而主要在於它合乎道德律令的要求。換言之，隻有當人們僅僅根據絕對命令的要求去從事某一行為，而完全不考慮這種行為是否能帶來實際的利益，該行為才具有道德（善）的性質。孔子以“行其義”為行為之內在理由，而將行義是否能帶來成功這一問題置於視野之外，這與康德的道德哲學多少有相通之處。康德在倫理學上具有義務論的傾向，當孔子以“行其義”為首要的關注之點時，似乎也表現出類似的特點。從倫理學上看，道德行為作為一種社會現象，總是具有二重性：從其起源、作用來看，它乃是以社會的現實關係為基礎，帶有工具的性質（表現為滿足人的合理需要，調節人際關係，維係社會穩定的手段），但同時，作為人的尊嚴、人的理性力量的體現，道德又有其內在的價值，並相應地具有超功利、超工具性的一麵；前者賦予道德以現實性的品格，後者則體現了道德的崇高性。義務論強調道德的價值即在道德自身，突出的正是道德的內在價值。就中國思想史而言，孔子在義利之辯上的貢獻，首先也正在於把道德行為與一般功利的行為區別開來，並使之得到提升，從而將道德的崇高性（超功利性）這一麵以強化的形式展現出來。孔子對義的如上強化與提升，在某種意義上表現了中國文化的道德自覺，並使人是目的這一仁道原則獲得了更具體的內涵。當然，孔子由此而完全否定道德的現實功利基礎，則又表現了義務論價值觀的抽象性。孔子在義利關係上的所見與所蔽，為爾後的儒家價值觀定下了基本的格局：對道德內在價值的注重與對道德的功利基礎的忽視，構成了儒家區別於其他學派的顯著特點，而儒家義利觀的合理性與片麵性，亦同時蘊含於此。
義的規定主要涉及道德的價值基礎，與這一問題相關，義利之辯還涉及另一問題，即怎樣調節利。如前所述，君子不喻利，主要是強調道德原則（義）之成立並不依賴於利，但這並不意味著可以完全忽略利。否定利是道德之價值基礎與絕對地摒棄利，在邏輯上並不等價。事實上，孔子絕非完全棄功絕利。如他到衛國，並非僅僅關心那裏的道德風尚如何，相反，倒是開口便盛讚該地人口眾多。當他的學生問他“既庶矣，又何加焉”時，孔子即明確地回答：“富之。”[44]“庶”“富”在廣義上屬於利的範疇，以上所表現的，顯然是對實際功利的肯定。在孔子看來，功利的追求並不是一種絕對的惡，從社會範圍來看是如此，就個人而言也是這樣：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。”[45]言不及利、摒棄正當的功利活動，以致貧賤交加，這不僅不足取，而且是一種應當否定的價值取向：“邦有道，貧且賤焉，恥也。”[46]正是基於如上看法，孔子一再要求：“因民之所利而利之。”[47]
當然，肯定利在社會生活中的意義，並不表明可以無條件地追求利。那麽，如何對利加以適當地調節？這一問題的解決，再一次涉及義與利的關係。按孔子之見，盡管義無須以利為根據，但利的調節卻離不開義。如果不合乎義，則雖有利而不足取：“不義而富且貴，於我如浮雲。”[48]一旦僅僅以利本身為出發點，而不以義去約束利，則往往將導致不良的行為後果：“放於利而行，多怨。”[49]所謂放於利而行，便是指一味地追求個人之利，而如此行事的結果，則是引起普遍的不滿（多怨），後者顯然是一種不利的結果。換言之，以利為行為的至上原則，常常將走向其初衷的反麵（不利）。正是在此意義上，孔子認為：“見小利，則大事不成。”[50]唯有以義製約利，才能避免這一歸宿。
一般而論，利首先與個人或特殊集團相聯係，而個人（或特殊集團）之利往往並不彼此一致，因此，如果片麵地以利作為行為的唯一原則，總是不可避免地將導致社會成員在利益關係上的衝突。相對於利而言，義則超越了個人的特殊利益，具有普遍性的特點：它所體現的，乃是普遍的公利，唯其如此，故能對特殊的利益關係起某種調節作用。這樣，義與利的關係在一定意義上便表現為特殊之利（個人之利）與普遍之利的關係，而以義調節利，則相應地並不是為了消解利，而是旨在達到普遍的公利；孔子從“大事不成”這一功利角度反對執著於“小利”，實際上便體現了如上思路。也正由於義體現了普遍的公利，孔子一再要求“見利思義”[51]，“見得思義”[52]。這種看法在某種意義上將義（道德原則）之價值與公利聯係起來，從而不同於康德僅僅從當然之則本身之中尋找道德規範的價值。孔子的如上看法對其義務論傾向，也多少有所限製：它使孔子的義務論帶有某種溫和的色彩。
孔子以義製利的主張同時又是其群己之辯的具體化，注重義的規範功能與強調群體原則，在理論上彼此相契：義在一定意義上即群體之利的體現。這種看法注意到了道德原則（義）在維護普遍的整體之利中的作用，並通過為利的追求規定一個合理的限度而避免了利益衝突的激化。與“義以為上”的命題一樣，“見得思義”的要求所凸顯的，乃是人的族類（社會）本質，它使人超越了個體的利益之爭而真正地意識到了社會整體之利的重要意義。曆史地看，人的道德自覺的尺度之一，便是由單純追求個體之利進而確認族類（社會整體）的利益，這種確認實質上構成了社會穩定與發展的必要前提，孔子所開創的儒學，在某種意義上便反映了如上的自覺。
不過，孔子在強調以義規範利的同時，又潛含著一種傾向，即突出普遍的整體之利（公利）：在“見利思義”，“見得思義”的價值原則中，義所代表的整體之利，似乎被提到了至上的地位，這種傾向如果進一步發展，往往將導致以義抑製利，並相應地忽視個體之利，在爾後的儒家思想特別是正統儒學那裏，我們便不難看到這一點。
義作為整體之利的確認與人的族類特征之體現，總是以理性要求的形式出現；利在廣義上以需要的滿足為內容，而這種需要首先表現為感性的物質需要，這樣，義與利的關係往往進而展開為理性要求與感性需要的關係。與容忍合理之利相聯係，孔子對感性的物質需要並不簡單地加以貶斥。《論語》中曾記載，孔子平時“食不厭精，膾不厭細”[53]。食所滿足的，是人最基本的感性需要，“食不厭精”表現了孔子對這種需要的肯定。不過，盡管孔子並不懷疑感性需要的正當性，但卻反對沉溺於此。在他看來，合理的態度是“欲而不貪”[54]。欲表現的是感性的要求，而貪則是無限製地追求感性欲望的滿足。感性欲望本身無可厚非，但一旦超過了適當的度，則將轉向反麵。要避免這種狀況，便必須以理性的要求對感性欲望加以節製。
與肯定義以為上相聯係，孔子更為關注理性的要求。在孔子看來，感性的欲求固然不應當忽略，但相對而言，理性要求具有更重要的意義。因此，人首先應當實現理性的要求：
君子謀道不謀食……君子憂道不憂貧。[55]
道在此指廣義的社會理想（包括道德理想），謀道所體現的，即理性的追求。在感性欲求（謀食）與理性追求（謀道）兩者之間，後者顯然具有優先地位。當然，不謀食並不是指完全摒棄感性欲望，而是使物質需要從屬於理性的追求。一旦誌於道，則即使處於艱苦的生活境遇，也可以達到精神上的愉悅。孔子曾這樣稱讚其弟子顏回：
賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。[56]
這種人生態度，也同樣表現為孔子自己的道德追求：
飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。[57]
此處所描述的樂，也就是後來儒家（特別是宋明新儒學）常常提到的“孔顏之樂”，它的核心即超越感性的欲求，在理想的追求中達到精神上的滿足。孔顏的這種境界將精神的升華提到了突出的地位，強調幸福不僅僅取決於感性欲望的實現程度，從而進一步凸顯了人不同於一般生物的本質特征。在理性對感性的超越中，人作為道德主體的內在價值，也得到了更為具體的展示。
不過，應當看到，孔門的如上境界，同時又蘊含著理與欲之間的某種緊張。在謀道不謀食、安貧而樂道的價值取向中，人的感性需要盡管沒有被否定，但卻被理解為一種從屬的因素，理性似乎可以在感性之外甚至先於感性而得到發展。這種理性優先的觀點，顯然未能真正達到存在與本質，感性與理性的統一，它在理論上潛下了以人的理性本質抑製人的感性存在之可能。