天人關係論與力命之辯主要從主體（人）與外部自然及外部必然的關係上展現了儒家的價值理想與價值追求。作為主體性的存在，人即類，又是個體。它既表現為統一的整體（群體），又以自我（個體）為其存在形式。與主體存在的這一基本結構相聯係，便發生了群（群體）與己（自我）的關係問題。
如前所述，按照孔子的看法，人作為一種文明化的存在，總是內在於社會群體之中：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”[25]“斯人之徒”即泛指社會群體。這樣，“我”與“斯人之徒”之相與，便表現為群與己的關係。孔子首先將自我提到了相當重要的地位，並提出了為己之說：
古之學者為己，今之學者為人。[26]
“古”象征著孔子心目中的理想形態，“今”則代表了當時的現實。所謂“為己”是指自我的完善，“為人”則指迎合他人以獲得外在的讚譽。在此，孔子以托古的形式，提出了個體的自我實現問題。當然，孔子所說的為己，主要是德性上的自我完善與自我實現，但這裏畢竟蘊含著一個重要的前提，即自我有其自身的價值：所謂為己，無非是在道德涵養中實現這種價值。同時，以為己否定為人，也意味著將評價的標準從他人轉向自我：個體的行為不再以他人的取向為轉移。就此而言，為己說又包含著按主體自身的理想來塑造自己的要求。[27]
以自我完善與自我實現為目標，決定了道德涵養主要與自我的努力相聯係。孔子對主體的力量抱有樂觀的自信，而主體的力量首先即表現於道德領域。在孔子看來，無論是在道德實踐中，抑或是在德性涵養中，自我都起著主導的作用；主體是否遵循仁道規範，是否按仁道原則來塑造自己，都取決於自主的選擇及自身的努力，而非依存於外部力量。正是在此意義上，孔子強調求諸己而反對求諸人：“君子求諸己，小人求諸人。”[28]如果說，“為己”主要從道德涵養的目標上肯定了自我的價值，那麽，“求諸己”則從道德實踐及德性培養的方式上，確認了自我的能力及價值，二者從不同的方麵表現了對個體（自我）的注重。
當然，作為道德主體，自我不僅僅以個體的方式而存在，它總是同時體現了類的本質，後者要求自我應當具有開放的性質，而不應導向自我中心主義。按孔子之見，自我的完善（為己）並不具有排他的性質，相反，根據仁道的原則，個體在實現自我的同時，也應當尊重他人實現自我的意願。在忠恕之說中，上述原則得到了具體的體現。所謂忠，即“己欲立而立人，己欲達而達人”[29]；恕則指“己所不欲，勿施於人”[30]。一方麵，自我構成了整個行為的出發點，立人、達人，首先以立己、達己為前提，就此而言，忠恕無疑體現了對自我的確認；但另一方麵，主體又不能停留於立己、達己之上，而應推己及人，由立己、達己進而推展到立人、達人。不妨說，立人、達人事實上構成了立己、達己的內容：正是在成就他人過程中，自我的德性得到了進一步的完成。後來《中庸》所謂“成己”而“成物”，體現的是同一原則，它構成了儒家自我實現論極為重要的特征。
把立己與立人聯係起來，同時意味著使個體的自我實現超越一己之域而指向群體的認同。事實上，在孔子那裏，自我的完善內在地關聯著安人。《論語·憲問》中記載：
子路問君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。”
修己即道德上的自我涵養，安人、安百姓則涉及社會整體的穩定和有序，後者顯然已超出了單純的道德關係，而與廣義的社會生活相聯係。這樣，我們便不難看到，道德關係上的自我完善（為己），最終乃是為了實現廣義的社會價值（群體的安定）。孔子的如上看法既不同於無視個體價值的極端的整體主義，也不同於排斥群體的極端的自我中心主義，表現了將個體價值與群體價值，自我實現與社會安定統一起來的思維趨向。
不過，應當指出的是，孔子將安人、安百姓規定為修己的歸宿，同時又內在地蘊含著突出群體的傾向：相對於安人而言，修己（自我實現）多少居於從屬的地位。作為一個從屬於安人的過程，修己的內容主要不是培養獨特的個性，而是使自我合乎社會的普遍規範。這一點，從孔子的克己複禮說中，我們便不難窺見。根據孔子的看法，自我涵養的過程，也就是以仁道原則規範自己的過程；而仁道除了愛人這一基本規定之外，還與複禮相關：“克己複禮為仁。”[31]從廣義上看，禮是一種普遍的社會準則。所謂克己複禮，也就是通過約束自我而使之納入禮所規定的普遍模式之中。一般而論，個體在實現自我的同時，總是要經過一個社會化的過程，而個體的社會化在某種意義上確實與群體認同（社會認同）相聯係，複禮的要求無疑觸及了這一點。但孔子將克己複禮提到了突出地位，以為“一日克己複禮，天下歸仁焉”[32]，這就或多或少以群體的認同，抑製了個性的發展。孔子的及門弟子曾參發揮了孔子的如上思想。《論語·學而》中可以看到這樣一段記載：
曾子曰：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”
在此，反省的主體是自我（吾），反省的內容則是自我是否履行了對其他社會成員所應負的責任，個性的涵養基本上歸屬於對他人的責任之中。
孔門的如上看法注意到了個體的社會認同（個體的社會化）及個體的社會責任，無疑有其積極的意義。事實上，後來儒家“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”的傳統，便可以溯源於此。然而，在強調自我的群體認同及社會認同的同時，孔子對個體的自我認同未免有所弱化。從孔子的“絕四”說中，我們可以更進一步地看到這種趨向，所謂“絕四”，即“毋意，毋必，毋固，毋我”[33]。這裏固然包含著克服主觀獨斷之意，但“毋我”的價值原則與克己的要求相結合，畢竟過分強化了個體對群體的從屬性。這種趨向如果進一步發展，往往容易導致自我的普遍化（將自我視為某種普遍規範的化身）。在後來正統儒學，特別是宋明新儒學（理學）那裏，我們便不難看到這一點。
當然，孔子所說的“毋我”，還有另一重含義。與注重群體認同相聯係，孔子對社會成員之間的交往予以極自覺的關注。而在交往中，“毋我”的要求即具體化為一種“群而不黨”的原則：“君子矜而不爭，群而不黨。”[34]所謂不黨，強調的是個體間交往的開放性。按孔子之見，主體間的關係不應當導致彼此的否定（相爭）和分離，而應通過交往達到普遍的溝通。在《論語》中，我們常常可以看到這一類的表述：“君子周而不比”[35]，“君子尊賢而容眾”[36]。這些近乎律令的命題所含的意義大致相近，其著重之點是在交往中超越私人性和宗派性，建立主體間相互尊重、相互信任的關係。基於如上的看法，《論語》中對禮的作用做了規定：“禮之用，和為貴。”[37]禮作為一種廣義的交往形式和規範，其原則首先表現為和。所謂“和”，從一方麵看，主要是化解主體間的緊張與衝突，正是在此意義上，孔子把無訟視為一種理想，“必也使無訟乎”[38]，無訟即消除人與人之間的相爭；就另一方麵而言，“和”則指通過彼此的理解與溝通，達到同心同德、協力合作。[39]
交往作為人存在的基本形式，首先表現為對自我中心的超越。從某種意義上說，“黨”“比”等，即可以看作自我中心的延伸。孔子以群而不黨、因而不比作為交往的基本要求，實際上在更深的層麵上揚棄了自我中心。但同時，交往又以人與人之間的相互溝通為目標，在相互溝通中，主體間呈現的是一種互為目的、相互尊重的關係，主體的內在價值並未融於他人或“群”之中。所謂“和而不同”，在某種意義上即體現了這一點。換言之，交往的普遍性與公共性，並不意味著排斥個體性原則。就此而言，盡管孔子多少表現出強化群體原則的傾向，但作為儒學的開創者，他對群己關係的看法在總體上仍較為通達。