天人之辯內在地聯結著力與命的關係。天的超驗化，便表現為命，事實上，天與命常常合稱為天命。儒家所說的命或天命是一個相當複雜的概念。如果剔除其原始的宗教界定，則其含義大致接近於必然性，不過，在天命的形式下，必然性往往被賦予某種超自然的色彩。與天相對的人，自始便蘊含著主體力量或能動作用等規定。這樣，天人關係的考察，總是邏輯地引向力命之辯。
人能否把握並駕馭必然之命？必然之命是否為主體的選擇提供了可能？主體權能是否有其限度？這些問題便構成了力命之辯的基本內容。對命的把握與支配及主體的選擇往往涉及理性與意誌的關係，從而，力命之辯同時又與誌知之辯相交錯。從更廣的視域看，無論是力命關係的探討，還是誌知（意誌與理智）關係的辨析，最終都指向一個更基本的問題——人的自由。人類從自然中分離出來之後，便開始走向自由的艱難跋涉，而這一過程又始終是在必然性的製約下逐漸實現的。力命之辯在某種意義上，折射了自由與必然的如上糾纏。
如前所述，在天人關係上，孔子以仁道的原則為文明社會的基本價值規範。就其內在意蘊而言，孔子所提出的仁道原則不僅要求把人視為目的，而且意味著確認人具有行仁的能力：“為仁由己，而由人乎哉？”[10]“有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。”[11]為仁主要是履行道德規範，在孔子看來，人不僅是被尊重、被愛的對象，而且是給人以仁愛的主體。作為道德之主體，人蘊含著自主的力量：為仁（道德行為）並不僅僅是被決定的，還是主體自身力量的體現（由己）。
由己與由人之分，在某種意義上表現為外在強製與內在自主的對峙，以由己否定由人，意味著將主體從外在強製中解脫出來，而這一過程又與意誌的作用相聯係。孔子很注重意誌的品格：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪誌也。”[12]不可奪誌，既體現了主體的尊嚴，又表現為一種非外在強製所能左右的內在力量。作為主體內在力量的具體體現，意誌的功能首先展開為道德選擇：“我欲仁，斯仁至矣。”[13]欲即意向，它與由己相結合，便表現為主體的一種決定。在此，主體的選擇（欲仁）即構成了達到仁這一道德境界的前提。
主體的力量當然不僅僅體現於道德選擇與道德決定。在談到人與道的關係時，孔子指出：“人能弘道，非道弘人。”[14]此處之道，泛指一般社會理想或原則。[15]人能製定社會理想，並通過自己的努力，使之化為現實，而社會理想在尚未獲得現實形態時，並不能成為塑造人的實際力量。正是基於以上看法，孔子及其門人強調：“士不可以不弘毅，任重而道遠。”[16]這裏表現的，是一種深沉的使命感。它從寬廣的文化曆史背景上，凸顯了主體的曆史責任：主體所麵臨的，已不僅僅是個人的道德選擇，還有弘乎社會之道（理想）；主體不僅要對自我的行為負責，而且擔負著超乎個體的社會曆史重任。不難看出，在突出主體社會責任的背後，蘊含的仍是對主體力量更深刻的確認。事實上，“任重而道遠”的使命感，是以“人能弘道”的曆史自覺為前提的。
正是基於人能弘道的信念，孔子遑遑棲棲，顛簸奔走於列國，為實現自己的政治抱負而不懈努力了幾乎整整一生。盡管其“從周”的政治理想早已落後於時代，從而一開始就注定無法實現，但其“知其不可而為之”[17]的弘毅韌勁，確實不僅身體力行了“任重道遠”的曆史使命，而且以悲劇性的形式，表現了對主體力量的高度自信。即使在屢遭挫折、理想幾乎破滅的情況下，孔子的格言仍然是：“不怨天，不尤人。”[18]質言之，不是外部的力量，而是主體自身的能動作用，構成了孔子關注的重心。
可以看出，在孔子如上的論述及實踐追求中，深深地蘊含著對自由的樂觀態度。如果說，“為仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”等命題主要肯定了人的道德自由，那麽，“人能弘道”的斷論，則從更廣的文化創造的意義上，確認了人的自由力量。作為肯定文明價值的思想家，孔子對人類文化的進步始終抱著歡迎的態度，而這種進步同時又被看作人的自由創造的結果，並相應地被理解為人自身價值的現實確證。曆史地看，人對自然的超越，同時也就表現為人的自由不斷實現的過程；自然的人化與人的自然化，總是伴隨著自由的曆史腳步。從某種意義上說，孔子是中國曆史上第一個對以上的文明進程做自覺反思的哲人；而從道德關係及文化創造上強調人的自由，並由此進而突出人的主體性及內在價值，則表現了孔子的理論睿智。
作為具有自由品格的主體，人的自主能力及創造性究竟根源於什麽？盡管孔子對人的自由本性表現出某種曆史的自覺，但在解決如上問題時，其曆史感卻開始為思辨的趨向所取代。在孔子看來，主體固然具有內在的道德力量，但這種力量本身又來自一種超越的根據。當宋國的桓魋欲加害於孔子時，孔子的態度是：“天生德於予，桓魋其如予何？”[19]在這裏，天命構成了主體道德力量之根源，並使主體能在外在強製（包括暴力）下不為所動。盡管如上觀念是在特殊的境遇下表述的，但它顯然具有普遍的意義。進而言之，文化的創造與存亡，也最終依存於天的力量：“天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[20]文化的創造與延續通過人而實現，但人創造與延續文化的能動作用，歸根到底又根源於天；一旦以天為最高根據，則任何力量都無法阻止文化的創造與延續。作為道德力量與文化創造的根源，天也就是天命，亦即超驗化的必然性。所謂“天生德於予”，無非是指“我”的行為體現了天命的要求；而“天之未喪斯文”，則表明“我”的創造合乎天命之趨向。在此，孔子實際上為主體的力量規定了一個形而上的依據。作為認真反省文明進程的思想家，孔子有見於人的能動作用，然而他並不理解，人自由創造的源泉，即在人的曆史實踐過程之中。在孔子那裏，人的文化創造，主要是以“弘道”的抽象形式展開的，這樣，當進而追尋人所以能弘道的根源時，孔子便不能不將目光投向超驗的天命。
作為主體力量的形而上根據，天命同時又構成了主體活動的限製：它給人的自由創造規定了一個限度。人固然具有弘道的能力，但道究竟能否實現，則取決於命：“道之將行也歟？命也。道之將廢也歟？命也。”[21]這樣，一方麵，人能自由地進行道德選擇和文化創造；另一方麵，這種選擇與創造又始終不能超出天命的範圍，一旦逆乎天命，則要受到天命的無情製裁：“獲罪於天，無所禱也。”[22]從理論上看，自由並不在於離開必然性的支配而為所欲為，離開必然性的所謂“自由”，隻是黑格爾所說的任性，而非真正的自由。孔子的如上看法，多少在思辨的形式下注意到了人的自由不能無視必然。不過，孔子以為道之興廢最終取決於天命，則似乎又有強化天命作用的傾向：相對於天命而言，主體的力量基本上被置於從屬的地位。對天命的如上強化，內在地蘊含著導向命定論的契機。事實上，當孔子要求“畏天命”，並將其放在君子三畏之首時，確實已向命定論邁出了一步：天命似乎被規定為一種淩駕於人之上的至上力量，對此人們隻能敬畏，無法抗拒。
當然，天命的至上性，並不完全排斥理性的作用。正是根據這一思路，孔子在要求“畏天命”的同時，又強調“知天命”：“不知命，無以為君子也。”[23]所謂“知天命”，也就是在認識天命的力量之後，自覺地加以順從。對天命的自覺順從，從另一側麵看又構成了對主體意誌作用的限製。孔子固然注重意誌的功能，並提出了“為仁由己”等命題，對此做了闡釋，但在其整個觀念體係中，理性無疑居於更重要的地位。在孔子看來，意誌的作用如果離開了理性的製約，則往往將導致逆乎天命，從而趨於盲動。當子路問“子行三軍，則誰與”時，孔子的回答是：“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與。必也臨事而懼，好謀而成者也。”[24]徒手搏虎，無舟涉河，勇則勇矣，但卻是近乎意誌的盲目衝動，很難說是知命的明智之舉；唯有清醒的理智思考，才能使行為具有自覺的品格。孔子“不與”前者而傾向於後者，表現的是一種理性主義的態度。不過，孔子把理性的取向與“知命”聯係起來，則使其理性主義原則很難擺脫命定論的糾纏。
可以看出，在人的自由這一問題上，孔子的思維趨向具有二重性：作為崇尚文明、確認主體價值的思想家，孔子對主體在道德選擇、文化創造等方麵的自由能力，表現出樂觀的確信；但作為尚未完全擺脫思辨影響的早期人文主義者，孔子並不了解主體力量的現實根源，而是把這種根源推到了超驗之域，並由此邁向了命定論。力命關係上的如上觀點，又與意誌與理智的關係問題聯係在一起。天命對人力的支配，同時又表現為理性對意誌的製約，從而，以理性（知命）自覺順從天命，多少抑製了意誌的自主選擇。總之，人是一種自由的存在，但人的自由始終又以天命為形而上之根據並受到其限定。孔子的如上看法既表現了人對自身力量的肯定以及對自由的向往，又反映了自由的實現在當時還十分有限這一曆史狀況。就儒家價值體係的演進而言，它又構成了儒家力命之辯分化的契機。