作為中國哲學的核心範疇，道既指天道，也包含人道。天道作為宇宙、自然的法則，屬“必然”，人道作為理想、規範，則表現為“當然”。以道為視域，世界“是什麽”和人應當“做什麽”，世界“怎麽樣”與人應當“如何做”等問題，內在地關聯在一起。相對於“技”，“道”超越了經驗之域而表現為形上的智慧，由“技”而進於“道”既指超越界限、達到對真實世界的整體理解，又意味著從知識走向智慧。對真實世界的整體理解，同時表現為一個“以道觀之”的過程，後者旨在以統一之道為視域，揚棄、克服各種片麵性，不斷達到道的智慧。對中國哲學而言，道所內含的諸種意義唯有通過人自身的知和行（認識世界和改變世界）的過程才能呈現出來，而道與人的關聯，具體又展開為實踐的智慧。以“誌於道”為形式，道進一步涉及人自身的成長和發展問題，後者所指向的，則是人格的培養和完善。
一
從曆史上看，不同的文化傳統總是包含著某些基本的或核心的概念。以西方文化而言，如果追本溯源、從古希臘說起，我們常常會提到那個時代的核心概念，即邏各斯（logos）。當代一些西方文化的自我批判者（如後現代主義），每每把所謂“邏各斯中心主義”視為西方文化的基本傳統。從這種批評中，也可看到邏各斯在整個西方文化中所具有的獨特地位。同樣，中國的文化傳統中也有其核心的觀念，後者在“道”那裏得到了具體的體現。“道”的原始含義涉及道路，從《詩經》中便不難看到這一點：“周道如砥，其直如矢，君子所履，小人所視。”[2]“行道遲遲，載渴載饑。我心傷悲，莫知我哀。”[3]這裏的“道”便指道路。道路作為人之所履，既可以通達四方，又堅實而有根基。道路所具有的這些特點，為其進一步提升、泛化為涵蓋宇宙人生的一般原理提供了可能，而在中國文化的演進中，道確乎被逐漸賦予以上的普遍內涵。作為宇宙人生的普遍原理，道一方麵被用以解釋、說明世界上各種不同的現象，後者既包括天地萬物，也涉及社會領域；另一方麵又被視為存在的終極根據：千差萬別的各種事物，其最終根源往往都被追溯到道。
在中國文化中，“道”具體又展開為“天道”和“人道”。天道更多地與自然、宇宙相聯係，其含義在中國古代最早的經典之一《周易》中已得到某種闡述：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”[4]這裏的“形而上”，首先區別於我們在經驗世界中所看到的千差萬別的現象。相對於多樣的現象，道作為形而上者體現了存在的統一性：以道為存在的終極原理，千差萬別、無限多樣的事物和現象揚棄了彼此的分離而呈現了內在的關聯。就此而言，天道以統一性為其題中之義。
《周易》中關於道的另一重要觀念是：“一陰一陽之謂道。”[5]所謂“一陰一陽”，是指“陰”和“陽”兩種對立力量之間的相互作用，“一陰一陽之謂道”所涉及的，主要是世界的變遷、演化。作為現實的存在，世界不僅千差萬別，而且處於流變過程之中，這種變化過程可以通過什麽來把握？其中是否存在內在的法則？“一陰一陽之謂道”，可以看作對以上問題的解釋。
這樣，一方麵，千差萬別、無限多樣的世界以道作為其根據和統一的本源；另一方麵，世界的變化、發展又以道為其普遍的法則。換言之，道既被視為世界統一的本原，又被理解為世界發展的法則，在道的觀念之下，整個世界不是雜亂無章、無序變遷，而是表現為一種有序的形態。從“多”和“一”的關係來看，多樣的事物（萬物），最後可以統一於作為“一”的道；從事物的變動來看，其演化過程又有理可循，而非雜亂無序。要而言之，天道的以上含義表明，天地、宇宙是有內在秩序的，而道就是這種秩序的最深沉的體現。
除天道之外，道還兼指人道。人道在寬泛意義上與人以及人的活動、人的社會組織等相關聯，表現為社會活動、曆史變遷中的一般原理，所謂“立人之道，曰仁與義”[6]，便從一個方麵表現了這一點。王夫之對此做了更具體的闡述，在談到社會演化的曆史特點時，他指出：“洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。”[7]這裏的道，便是人之道，亦即社會領域中的“道”。人道意義上的“道”，首先涉及廣義的社會理想、文化理想、政治理想、道德理想等，它同時也被理解為體現於社會文化、政治、道德等各個方麵的價值原則。“道”的以上含義，在古代哲學家的具體論述中得到了具體的闡述。儒家哲學的奠基人孔子曾提出：“君子謀道不謀食”，“君子憂道不憂貧”。[8]這裏的“謀道”，便涉及對“道”的追求，“憂道”則表現為對“道”的關切，作為追求、關切的對象，“道”即以廣義的社會理想、文化理想、道德理想等為內涵。孔子又說，“道不同，不相為謀”[9]，其中的“道”，同樣也是指廣義的社會文化理想或政治道德理想。價值理想不同、價值追求相異，往往缺乏共同語言，彼此之間也很難相互交往和溝通，這也就是“道不同，不相為謀”所表達的意思。孔子關於道的另一個重要觀念是：“人能弘道，非道弘人。”[10]所謂“弘道”，是指人能夠使廣義上的社會政治、文化理想得到實現，這裏的道同樣也以價值理想為內容，體現在社會文化、政治、道德等各個方麵。
“人道”意義上的“道”，同時表現為一種規範係統。規範有兩重作用：從正麵看，它告訴人們什麽可以做、應當如何做，簡言之，引導人們去做應該做之事；從反麵說，它則告訴人們什麽不可以做，亦即對人們的行為加以約束或限製。作為人道，道的含義，往往具體體現在這種規範係統之上。道的以上含義與道的原始含義相互聯係：如前所述，道的原始含義之一是道路，道路總是通向某處，引申而言，道意味著將人引往某一方向或引導人們達到某一目標。道所蘊含的這種引導性內涵經過提升以後，進一步獲得了規範的意義。中國哲學一再將禮、法與道聯係起來：“法出於禮，禮出於治。治禮，道也。”[11]“規矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。”[12]“法者，天下之至道也。”[13]禮既表現為政治領域的體製，又展開為規範係統，禮之於人，猶如規矩之於方圓。規矩為方圓提供了準則，禮則為人的行為提供了普遍的規範。同樣，法也對何者可為、何者不可為做出了具體規定，從而表現為一套規範係統。當然，相對於禮，法作為規範更具有強製性。對中國哲學而言，禮與法盡管有不同的特點，但都是道的體現，所謂“禮者，人道之極也”，“法者，天下之至道也”，便從不同方麵肯定了這一點。
孟子曾指出：“得道者多助，失道者寡助。”[14]這裏的“道”同樣包含價值原則、規範之意。規範的作用之一是提供評價行為的準則：行為如果合乎一定的規範，便被理解為正當的；不合乎一定的規範，那就被視為不正當的。所謂“得道多助”，意味著行為合乎普遍的價值原則或規範，具有正當性，從而，也會得到人們的支持。反之，如果行為不合乎這種原則或規範，則往往缺乏正當性，從而也難以得到人們的認可。
在道的兩重形態（天道與人道）中，天道作為宇宙、自然的法則，屬“必然”，人道作為理想、規範，則表現為“當然”。從“必然”和“當然”的關係看，道既涉及世界是什麽、世界如何存在等問題，又關乎人應當做什麽、應當如何做等問題。從天道的視域看，這個世界既是多樣性的統一，又處於變化的過程中，而天道本身便表現為世界的統一性原理與世界的發展原理。在人道的層麵，問題則涉及人自身以及人所處的社會應當如何“在”。可以看到，以道為視域，世界“是什麽”和人應當“做什麽”，世界“怎麽樣”與人應當“如何做”等問題，內在地關聯在一起。
二
按照中國哲學的理解，道作為天道與人道的統一，既不同於特定的事物，也有別於具體的知識技能。關於道與具體知識技能的區別，莊子在“庖丁解牛”的著名寓言中已有所涉及。庖丁被描述為解牛的高手，他每次都以出神入化的方式完成解牛。在解牛之時，庖丁將牛的每個骨骼都判定得十分清楚，“手之所觸，肩之所倚，足之所履”，每一個動作都近乎舞蹈，相當完美；解牛過程發出的聲音則如同一曲交響樂，非常悅耳。庖丁在解牛之後，每每“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿誌”，表現出自我滿足之感。一般的解牛者每個月都要更換一把解牛之刀；稍強一點的解牛者每一年也需更換所用之刀；而庖丁的解牛之刀則用了十九年還沒換，所解之牛已有數千頭。何以能達到這樣的境界呢？根本之點就在於其“所好者道也，進乎技矣”[15]，也就是說，他已從具體的“技”提升到“道”的層麵。正是技進於道，庖丁才能將解牛的過程實施得如此完美。具體而言，他在解牛的過程中，已經把牛作為一個整體來看待，而不是分別地去執著或牽涉於牛的某一個部分。在這裏，“技”和“道”的區分體現在：僅僅限定於知識性、技術性的特殊規定還是對事物做整體性、全麵的理解。“技進於道”，便意味著從對世界的經驗性、技術性了解，提升到對世界整體性的把握。
同樣，在儒家那裏也可以看到類似的區分。前麵已提到，儒家肯定“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，其中便包含“道”和“器”的分別。道作為形而上者，體現了整體性、全麵性；器相對於道而言，則主要是指一個個特定的對象、具體的事物。區分道與器的內在含義之一，在於揚棄“器”的限定性，由“器”走向“道”。“器”作為特定之物，總是彼此各有界限，從而，在“器”的層麵，世界更多地呈現為分離的形態，停留於此，往往將限定於分離的存在形態之上。由“器”走向“道”，意味著越出事物之間的界限，達到對宇宙萬物完整、統一的理解。在談到與萬物的關係時，荀子對此做了闡述：“萬物為道一偏，一物為萬物一偏。愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也。”[16]“物”屬“器”，所謂“一偏”，也就是一種規定、一個片麵。相對於“一物”，“萬物”似乎呈現其多樣性，但從道的維度看，“萬物”本身也隻是“一偏”。通過“萬物”與“道”的這種比較，荀子更具體地凸顯了道的整體性、統一性品格。如前所述，特定的對象和事物之間往往各有界限，是此物就不是彼物。僅僅停留在這一層麵，便難以達到對世界的真實把握。在中國哲學看來，要理解這個世界本身，就需要超越這種限定，由“一物”到“萬物”，進一步提升到“道”。
作為把握世界的不同形態，“技”與“道”之分同時又涉及知識與智慧之別。如後麵將進一步談到的，與道相對的所謂“技”，涉及的是操作層麵的經驗性知識，知識總是指向一個個具體的對象，“道”則超越了經驗之域而表現為形上的智慧，後者意味著走出知識的界限、達到對整個世界的理解。對中國哲學而言，唯有與“道”為一，才能達到智慧之境。要而言之，“技進於道”既指超越界限、達到對真實世界的整體理解，又意味著從知識走向智慧。
三
對中國哲學而言，道不僅僅是世界本身的原理，而且也以人對世界本身的認識和理解為內容。如上所言，所謂“技進於道”，便同時指從知識性、技術性的了解提升到智慧層麵的把握，而對世界的智慧層麵的理解，則以認識世界的真實形態為指向。
孔子曾說：“吾道一以貫之。”[17]這裏的“道”，既表現為普遍的價值原則，又涉及對世界的認識，所謂“吾道一以貫之”，相應地既指所堅持的價值原則具有前後一致性，也表明對世界的理解包含普遍、確定的內容。孔子又說：“朝聞道，夕死可矣。”[18]這裏的“道”，同樣具有觀念的形態。從邏輯上看，“聞道”與言說相聯係：“道”之可“聞”，以“道”之可言說為前提。事實上，除了道路之外，“道”的原始含義還兼涉言說。《詩經》中即有如下句子：“中冓之言，不可道也。所可道也，言之醜也。”[19]這裏的“道”，便指言說。“道”的言說義從本源的層麵為“道”之可言說提供了曆史的前提，儒家關於道的理解，較多地側重於這一方麵。就其內涵而言，“聞道”與“求道”“得道”處於同一序列，意味著對真理的把握。不難看到，在此，“道”已具體化為對世界的真實認識。
與“道”的真理形態相聯係，中國哲學往往區分“為學”與“為道”，在《老子》那裏，便已可看到這一點：“為學日益，為道日損。”[20]“為學”是一個經驗領域的求知過程，其對象主要限於現象世界的特定對象；“為道”則指向形而上的存在根據，其要旨在於把握世界的統一性原理與發展原理。在《老子》看來，經驗領域中的“為學”，是一個知識不斷積累（益）的過程，以世界的整體形態為對象的“為道”，則以解構已有的經驗知識體係（損）為前提。在此，“為學”與“為道”的區分，具體表現為知識與智慧之分，而以智慧形態呈現的道，則同時表現為關於整個世界的真理。
莊子也存在類似的思想。在《天下》篇中，莊子曾對他以前及同時代的各家各派的思想做了分析、評論。在他看來，不同的學派、不同的人物，往往各自注意到道的某一個方麵，而未能全麵地把握道，由此導致了“道術為天下裂”：“天下之人，各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。”[21]這裏的道術，即作為整體的真理，而在諸子百家那裏，它則被分裂成各種思想的片段。戰國是百家爭鳴的時代，諸子蜂起，各家各派各立己說，相互爭論。按照莊子的理解，這些人物和學派，常常隻是抓住了道的一個片麵，而未能從整體上理解道本身，其結果則是使本來是統一、完整的真理被肢解和分離。他對這種現象充滿了憂慮，並一再提出批評。
同樣，在儒家那裏，我們也可以看到對道之整體性的肯定。荀子曾對以往各種儒家學派以及先王或聖人的各種觀念、學說做了比較和考察。在他看來，真正的大儒，總是有其一以貫之的道，這種道表現為對世界的穩定、完整的理解，後者體現於不同的知行過程：“千舉萬變，其道一也，是大儒之稽也。”[22]與之類似，曆史上的聖王盡管存在方式不同，但其道（對世界的把握以及以此為內容的普遍智慧）則前後一致，這種智慧同時具體地凝結在以往的經典之中：“百王之道，一是矣，故詩書禮樂之歸是矣。”[23]作為認識世界的具體形態，道在應對變遷的過程中展示了其前後的一貫性（恒定性）：“百王之無變，足以為道貫。一廢一起，應之以貫，理貫不亂。”[24]要而言之，以世界的把握為指向，道的統一性具體體現為兩個方麵：其一，在多樣中把握整體；其二，在變化中揭示一貫（恒定的法則）。二者從不同方麵表現了道作為統一性原理與發展原理的品格。
與肯定和堅持“道”之統一性相反相成的，是揚棄“道術為天下裂”，荀子的“解蔽”說便側重於後一方麵。何為“蔽”？荀子從以下方麵做了分析：“欲為蔽，惡為蔽；始為蔽，終為蔽；遠為蔽，近為蔽；博為蔽，淺為蔽；古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也。”[25]“蔽”即片麵性，“解蔽”則是要求克服各種片麵性，以達到全麵的真理。按照荀子的理解，事物隻要存在差異，便蘊含導向片麵性的可能：如果僅僅看到其中某一方麵，忽視了其他方麵，就會陷於片麵。就認識世界而言，唯有不斷地克服這種片麵性，才能達到真理性的認識。對於中國哲學來說，這種真理性的認識具體便展開為一個“以道觀之”的過程，其內容表現為以統一之道為視域，揚棄、克服各種片麵性，達到對世界的真實理解。通過以道觀之而獲得真理，同時意味著達到道的智慧。
四
按照中國哲學的理解，道作為宇宙人生的終極原理和統一的真理，無法與人相分。《老子》已提出“域中有四大”之說：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”[26]這裏的“王”，主要不是表示政治身份，它所著重的，是與天、地、道相對的另一種存在形態，即“人”；換言之，“王”在此首先被理解為“人”的存在象征或符號。[27]在本章下文“人法地，地法天，天法道”之序中，“王”便直接以“人”來表示。這樣，“四大”實質上包含著道、天、地、人四項，其中既包括廣義的“物”（天地），亦涉及人，而涵蓋二者的最高原理則是道。值得注意的是，在這裏，作為最高原理的“道”與人並非彼此相分，二者作為域中四大中的兩項而呈現內在的關聯。
在儒家那裏，也可以看到類似的觀念。儒家反複強調道非超然於人：“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道也。”[28]道並不是與人隔絕的存在，離開了人的為道過程，道隻是抽象思辨的對象，難以呈現其真切實在性。而所謂為道（追尋道），則具體展開於日常的庸言庸行：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。”[29]道固然具有普遍性的品格，但它唯有在人的在世過程中才能揚棄其超越性，並向人敞開。
強調“道”和“人”之間不可分割、相互聯係的重要含義之一，是肯定道所具有的各種意義唯有通過人自身的知和行（亦即人認識世界和改變世界的過程）才能呈現出來：天道觀層麵作為萬物統一本原之道，其意義總是在人把握世界的過程中不斷地展示；同樣，人道觀層麵作為社會理想、規範係統之道，其意義也是在人自身的文化創造以及日常的行為過程中逐漸地顯現的。本然的存在無所謂分離與統一等問題，存在之獲得相關意義，與人對世界的認識、作用無法相分。正如深山中的花自開自落，並不發生美或不美的問題，隻有在人的審美活動中，它的審美意義才得到呈現。作為社會理想和規範係統的“道”，其意義更是直接地通過人自身的知行活動而形成。上述意義上的道，都具有“不遠人”的品格。從哲學的視域看，以上觀念的重要之點，在於把人對世界的理解過程和意義的生成過程聯係起來。這種進路不同於用思辨的方式去為構造一個抽象的世界，它處處著重從意義生成的層麵把握和理解世界。
道和人之間相互關聯的另一重含義，是“日用即道”。所謂“日用即道”，亦即強調道並不是離開人的日用常行而存在，它就體現並內在於人的日常生活之中。這一觀點的重要之點在於沒有把道視為一種彼岸世界的存在或超越的對象，而是把它引入現實的此岸之中，使之與人的日用常行息息相關。從價值的層麵看，它使人始終把目光投向現實的存在，而不是指向超越的彼岸世界。在孔子那裏，已可看到這類觀念。孔子的學生曾向孔子請教有關鬼神的事情，孔子的回答是“未能事人，焉能事鬼？”就是說，對現實的人尚且不能效力，哪裏談得上為彼岸的鬼神效力？他的學生又問有關死的事，孔子的回答依然是“未知生，焉知死？”[30]鬼神是和現實的人相對的超驗對象，死則意味著現實生命的終結，二者都與人的現實存在形態相對。在孔子看來，我們應當關心的，不是那種超越的對象，不是遠離現實人生的存在，而就是人自身的現實存在和現實生活。總之，從“道不遠人”的觀念出發，儒家處處把目光引向現實的世界。
以上觀念不僅存在於儒家、道家的哲學之中，而且也以某種方式體現於具有宗教性質的思想係統。以佛教而言，佛教本是來自印度的宗教，傳入中國以後，佛教在中國經曆了發展演變的過程，並逐漸趨向於中國化。佛教中國化的典型形態是禪宗。作為中國化的佛教，禪宗的重要特點在於把世間與出世間聯係起來。對原始佛教來說，人生追求的最高目標是成佛，後者意味著擺脫輪回，進入超越的天國。在這裏，世間與出世間具有截然分明的界限，唯有超越世俗世界，才能來到永恒的天國。然而，在禪宗看來，世間和出世間並非截然相分，人如果能夠在現實的人生中，由迷而悟，那便可以在當下達到天國的境界。在此，世間與出世間的界限似乎已被打通。不難看到，以上看法實際上同樣滲入了“日用即道”的觀念：彼岸或超越的世界與現實的世界彼此相關，不存在鴻溝。這一現象從一個方麵表明，中國哲學對道的理解，也內在地影響著中國的宗教觀念。
概而言之，從哲學層麵來看，肯定道和人的存在以及人的社會生活的聯係，其內在理論趨向在於溝通形而上的世界與現實的世界，將注意的重心放在存在意義的追尋之上，而不是去虛構思辨的宇宙模式或世界圖景。從價值的層麵來看，它則表現為關注現實存在，遠離超越的抽象之境。這既體現了道的追問的內在向度，也構成了中國哲學智慧的重要方麵。
道不遠人，同時也規定了道和人的實踐活動無法相分。在實踐過程中，道的品格具體地表現為“中”。儒家一再談到“中道”或“中庸之道”，孟子便主張“中道而立”[31]，荀子也肯定：“道之所善，中則可從，畸則不可為。”[32]道作為實踐的原理，其意義首先便體現在“中”之上。這種“中”並不僅僅是量的概念。從量的概念去理解，“中”往往表現為與兩端等距離的那一點，然而，中國哲學所說的“中”，更多地體現為實踐過程中處理、協調各種關係的一種原則。這種原則，與道本身的內涵具有內在聯係。如前所述，在天道的層麵，道首先表現為多樣的統一。從多樣的統一這一視域看，“中”就在於使統一體中的各個方麵彼此協調。千差萬別的事物同處於一個係統，如何恰當地定位它們，使之各得其所，這就是“中”所涉及的重要方麵。道同時體現於變化過程，表現為發展的原理。從過程的角度來看，“中”則關乎不同演化階段之間如何協調的問題。以上意義上的“中”，其實質的內涵集中體現於“度”的觀念，中國古代哲學家雖然尚未明確地從哲學的層麵運用“度”這一詞，但“過猶不及”“中道”，等等，其表達的內在含義就是“度”的觀念。這種“度”的意識，同時可以看作一種實踐的智慧。就其與實踐過程的聯係而言，道就是通過“度”的觀念，具體化為實踐的智慧。
以“度”為內涵的實踐智慧，體現於不同的方麵。《中庸》曾提出了一個重要思想，即“萬物並育而不相害”。這一命題既有本體論的意義，也涉及人的實踐活動。從本體論上看，它意味著對象世界中的諸種事物都各有存在根據，彼此共在於天下。換言之，對象世界的不同存在物之間具有一種相互並存的關係。從人的實踐活動看，“萬物並育而不相害”則涉及不同的個體、民族、國家之間的共處、交往問題，它以承認不同個體的差異、不同社會領域的分化為前提。個體的差異、不同社會領域的分化是一種曆史演化過程中無法否認的事實，如何使分化過程中形成的不同個體、多樣存在形態以非衝突的方式共處於世界之中，便成為“萬物並育而不相害”所指向的實質問題，在這裏，所謂“並育而不相害”，便要求以“度”的中道原則，恰當地處理、協調社會共同體中方方麵麵的關係。這種協調方式沒有一定之規，也沒有一成不變的程序，它需要根據實踐生活的具體形態來加以調節。這種調節作用就體現了一種“度”的智慧。
就個體的精神生活而言，《中庸》曾提出：“喜怒哀樂未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”這是從情感的角度來講“中”與“和”的問題，“未發”是就情感尚未呈現於外而言；“發而皆中節”，則指在情感流露於外時，追求“和”的境界。達到“和”需要“中節”，此所謂中節即保持情感流露、宣泄的“度”。在特定的場合，喜、怒、哀、樂都要有其度，把握適當的分寸，達到恰到好處。“過”與“不及”都是精神缺乏和諧、統一的表現，精神層麵的和諧必須保持在一定的“度”之上。朱熹講得更具體，在談到喜怒等情感時，他指出：“以喜怒言，合喜三分，自家喜了四分；合怒三分，自家怒了四分，便非和。”[33]這裏的“和”是一種協調統一的形態，它可以看作道在精神領域的體現形式之一。在朱熹看來，應當（“合”）與實際情形之間的差異，便表現為情感未能保持在適當的“度”之中，而超出了“度”便是偏離了“和”。朱熹對“非和”的以上批評包含如下含義，即達到精神和諧的形態必須保持適當的“度”。“度”和“中道”的觀念作為一種實踐智慧，其重要的含義之一就是讓事物的變化始終保持在一定的界限之中，使之不超出一定的度。
在中國哲學中，上述意義上的“中道”常常又通過“經”和“權”的關係得到展示。所謂“經”，主要是指原則的普遍性、絕對性，“權”則是對原則的變通，後者的前提是對不同境遇的具體分析。通過具體的情境分析使“經”和“權”之間得到適當協調，這也是“中道”的具體體現。孔子曾指出：“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。”[34]“義”本來指當然，但當它與“無適”“無莫”相聯係時，便同時帶有了適宜之意。麵對天下各種複雜的對象和關係，人既不應當專執於某種行為模式（無適），也不應絕對地拒斥某種模式（無莫），而應根據特定境遇，選擇合適的行為方式。這種“無適”和“無莫”，具體表現為在絕對地專執於某種行為模式與絕對地排斥某種模式之間保持中道，它同時也體現了與具體境遇分析相聯係的實踐智慧。
五
“中道”作為道的智慧在實踐過程中的體現，從一個方麵展示了道和人之間的關聯。對中國哲學而言，道除了化為具體的實踐智慧之外，還涉及人自身的成長和發展問題，後者進一步指向人的培養、人格的完善。孔子已指出：“誌於道，據於德，依於仁，遊於藝。”[35]“誌”意味著確定並朝向一定的目標，“道”則表現為一定的價值理想。所謂“誌於道”，也就是在人格的發展過程中，始終以“道”（一定的價值理想）作為內在的目標。
在“道”的引導之下培養完美的人格，其具體意蘊是什麽？要了解這一點，可以聯係孔子的另一論點。在談到君子時，孔子曾指出：“君子不器。”[36]“君子”即完美的人格，“器”則指特定的器具。前麵曾提及，中國哲學對“道”與“器”做了區分：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”“道”具有普遍性、統一性，它超越於特定的對象；“器”則是特殊、個別的對象。具體而言，“器”在此有兩重含義：其一，指相對於人的“物”（器是“物”而非“人”）；其二，作為特定之物，“器”有各自的規定性和屬性，是此“器”，即非彼“器”，不同的“器”之間界限分明。與此相聯係，所謂“君子不器”，至少包含兩個方麵的意蘊：第一，不能把人等同於物；第二，不能把人限定在某一個方麵。換言之，君子作為理想的人格，既具有人之為人（不同於物）的規定，又包含多方麵的品格，而不能成為單一化、片麵化的存在。這種多方麵性，在中國哲學中往往被理解為全而粹，所謂“君子知夫不全不粹之不足以為美也”[37]。對理想人格的以上規定，與肯定道的統一性具有內在的關聯：“道”的統一性、整體性，在某種意義上構成了理想人格多方麵性的本體論根據。
從價值的層麵看，理想的人格同時表現為內在的精神形態，後者同樣與道存在多方麵的關聯。如前所述，“道”既是存在的原理和世界變化的法則，又表現為人道（價值原則、社會道德理想等）；既內在於世界本身，又是指向世界的具體真理。不論處於何種形態，道都以真實性為其內在規定：作為真實的存在或對存在的真實把握，道首先呈現真的品格。與真的品格相聯係，道同時又涉及善。作為人道，道體現的是人的價值理想、文化理想、社會理想，後者內在地包含著對善的追求：建立理想的社會，意味著以善為指向。在天道的層麵，道似乎與善的追求沒有直接關係，然而，從人的實踐活動來看，天道同時又為人的價值創造提供了根據：天道包含存在的內在法則，人的價值創造活動則離不開這種普遍法則的引導，而價值創造本質上表現為善的追求。在這一意義上，道無疑又與善緊密相關。同時，道又和美相聯係。在中國哲學看來，天地有自身之美：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。”[38]這裏的天地，內含天地之道，從天道的層麵來說，天地之道蘊含著美的意義。同樣，在人道的層麵，中國哲學也一再把人道和美聯係到一起。人道之美的具體表現形式之一，便是人格之美。中國哲學常常把“仁、智、勇”看作人的理想品格，而這些品格的統一，同時又被視為“道之美”：“夫仁、禮、勇，道之美者也。”[39]可以看到，以“誌於道”為前提，真、善、美之間彼此相通。真、善、美的這種統一既為人格的多方麵發展提供了根據，又構成了理想人格的價值內涵：以道為指向（誌於道），人格之境具體便展開為真、善、美的統一。
完美的人格不僅表現為在內在的品格，而且總是形之於外並體現於外。後者不隻是涉及外在的形象，而且具體地展現於行為過程之中。這裏涉及言和行、知和行的關係。從言和行、知和行的關係看，問題又進一步關涉“道”的內涵。前麵已提及，“道”的原初含義之一是“道路”，道路則與行走相聯係，所謂“道，行之而成”[40]。道又有言說之意，並體現為真理。與之相聯係，道的追尋內在地展開於言和行、知和行的互動。無論是言說，抑或是真理，都有如何具體落實和踐行的問題，所謂“坐而言之，起而可設，張而可施行”[41]。道所內含的如上含義，同時也規定了理想人格的存在方式：人格的培養和發展過程，總是內在地指向知、言與行的關係，言行一致、知行統一，這是中國哲學所反複強調的，這種觀念同時也構成了“為道”的題中之義。
[1] 本文係作者2010年3月在上海外國語大學的演講記錄。
[2] 《詩經·穀風之什·大東》。
[3] 《詩經·鹿鳴之什·采薇》。
[4] 《易·係辭上》。
[5] 《易·係辭上》。
[6] 《易·說卦》。
[7] （明）王夫之：《周易外傳》卷五。
[8] 《論語·衛靈公》。
[9] 《論語·衛靈公》。
[10] 《論語·衛靈公》。
[11] 《管子·樞言》。
[12] 《荀子·禮論》。
[13] 《管子·任法》。
[14] 《孟子·公孫醜下》。
[15] 《莊子·養生主》。
[16] 《荀子·天論》。
[17] 《論語·裏仁》。
[18] 《論語·裏仁》。
[19] 《詩經·鄘·牆有茨》。
[20] 《老子·四十八章》。
[21] 《莊子·天下》。
[22] 《荀子·儒效》。
[23] 《荀子·儒效》。
[24] 《荀子·天論》。
[25] 《荀子·解蔽》。
[26] 《老子·二十五章》。此句中二“王”字，河上公、王弼本作“王”，唐傅奕《道德經古本篇》及宋範應元《老子道德經古本集注》則作“人”。但考之帛書《老子》及郭店楚簡的《老子》（殘簡），此句亦都作“王”，由此似可推知，在早期文本中，作“王”的可能性較大。
[27] “天地之性人為貴，而王是人之主也。”此句見（魏）王弼：《老子道德經注·二十五章》。這一解說亦主要以“人”釋“王”。
[28] 《中庸》。
[29] 《中庸》。
[30] 參見《論語·先進》。
[31] 《孟子·盡心上》。
[32] 《荀子·天論》。
[33] （宋）朱熹：《朱子語類》卷六十二。
[34] 《論語·裏仁》。
[35] 《論語·述而》。
[36] 《論語·為政》。
[37] 《荀子·勸學》。
[38] 《莊子·知北遊》。
[39] （漢）徐幹：《中論》卷下。
[40] 《莊子·齊物論》。
[41] 《荀子·性惡》。