一
人性的討論首先涉及廣義之“性”及其內涵。在中國古代哲學中，“性”這一概念在某種意義上與現代哲學中的“本質”範疇處於同一序列。孟子已比較早地對性做了考察，其基本的看法是：“天下之言性也，則故而已矣。”依此，則關於“性”的討論，實質上展開於“故”這一層麵。如所周知，“故”包含事物的根據、原因等義，從而與今天所說的“本質”概念有相通之處。在西方哲學的語境中，與“性”具有較為直接的對應性的概念，主要是nature，後者也內含“本質”之義。從這一意義上說，我們誠然需要注意“性”與“本質”的不同側重點，但同時亦應關注二者的相通性，不能否認和忽視二者作為哲學概念所涉及的相關問題。
與以上問題相涉的是“人性”與“人的本質”之間的關係。在具體的應用以及哲學討論中，二者有時呈現出不同的側重點。在某些場合，“人性”的概念與“本性”的概念相通，從而更多地與既成、已然的形態相聯係，表現為人本來具有、無法分離的規定。談到某物的本性，通常便是指該事物一旦存在便與它同在這種內在規定，人的“本性”也常被賦予類似的含義。相對而言，人的本質這一概念，則側重於更深層的社會意義：當馬克思把人的本質理解為“社會關係的總和”時，便表現為在上述意義上具體運用這一概念。人的這種本質，並非與生俱來。人最初隻是生物學上的存在，人之獲得以上本質，基於廣義的社會實踐和社會交往過程，人的本質本身也逐漸地形成於這一過程，從而帶有生成的意義。存在主義有如下名言，即存在先於本質。這一看法包含解構本質主義的意向，其邏輯的含義之一是人的本質並不是一開始就有：人首先是被拋擲到這個世界，然後通過自己的籌劃、選擇等過程，逐漸形成自己的本質。在此意義上，存在主義也賦予人的本質以生成性。可以看到，人性和人的本質在具體運用中存在如下差異：比較而言，人性更多地指已然性，既成性，作為既定形態，它無法選擇；本質則更多地與生成過程相聯係。
然而，從另一個層麵來說，正如前麵提到的“性”和“本質”並非截然相分一樣，“人性”和“人的本質”這兩個概念也有相通之處。關於人性，無論是在中國哲學的語境中，還是在西方哲學的意義上，都不僅僅是指一般意義上的本性，而是同時表示人不同於其他存在的根本之點。從中國哲學的角度來說，人性側重的是人不同於“鳥獸”或“禽獸”之性：中國哲學講人性，往往和人禽之辨聯係在一起，這一意義上的人性所表示的，同時也是人不同於禽獸的根本特點。在西方哲學中，關於人性的理解也有類似的含義，休謨著有《人性論》（Treatise of Human Nature），從題目上看，這部著作討論的就是人性問題，就具體內容而言，它既談到“人的理解”（human understanding），也談到與道德相關的情感問題（passion，sympathy，etc.）。無論是廣義上的“理解”，還是道德意義上的情感，都是人區別於一般動物或其他存在的規定之一。就此而言，休謨論人性，實際上也側重於人不同於其他存在之點。杜威在20世紀曾出版《人性與行為》（Human Nature and Conduct）一書，其中亦以人性為重要論題，並將人性與人的行為聯係起來，強調行為規則的遵循、理想的實現，都要以人性的內在自覺為前提。晚近一些哲學論說，也有類似趨向。如在《牛津哲學指南》（The Oxford Companion to Philosophy）中，便有一個“人性”（human nature）的條目，其解釋則與人的本質（“what it is essentially to be a human”[2]）相聯係。可以看到，無論是從中國哲學的曆史來看，抑或是就西方哲學的背景而言，談論人性問題，都涉及人不同於其他存在的根本之點。從而，這一意義上的“人性”概念，與“人的本質”概念，也存在相通之處：寬泛而言，人性或人的本質，都關乎人之所以為人的內在特征和內在規定。
進而言之，我們還需要區分“人的本質”或“人性”與“人的真實存在”或“人的具體存在”這樣兩個方麵的問題。如前所述，人的本質是人區別於其他存在（包括動物）的根本之點，但是，人的真實存在或人的具體存在，卻不僅包含其本質，而且還涉及人作為動物或生物所具有的各種規定性。作為真實而具體的存在，人並不是以**裸的本質形態出現的，他同時還包含更廣意義上的動物性、生物性。馬克思曾指出：
吃、喝、性行為等等，固然也是真正的人的機能。但是，如果使這些機能脫離了人的其他活動，並使它們成為最後的和唯一的終極目的，那麽，在這種抽象中，它們就是動物的機能。[3]
這裏需要特別注意，馬克思首先肯定吃、喝、性行為等機能是“真正的人”所具有的，也就是說，他是以真實的人（“真正的人”）作為理解人的背景。然而，同時，馬克思又強調，以上機能如果離開了人的其他社會活動，僅僅以抽象的形式存在，便隻是一種動物的機能。在這裏，他既把動物的機能與真正的人聯係起來，又將單純的動物機能與人區分開來。所謂“真正的人”，也可以視為具體的、現實的人。對於一個具體的、現實的人來說，動物機能當然不能加以忽略：如果無視這些機能，人便隻能呈現為一種抽象的、光脫脫的本質，而不再是活生生的、有血有肉的具體存在。這樣，談到真正的人，便需要同時關注其動物性的方麵，這些方麵從哲學的意義上說，也就是人的存在中屬感性之維的規定。然而，如果要將人跟其他存在（包括動物）區分開來，便必須聯係人的本質、關注人性。在這一意義上，把吃、喝、性行為等理解為“真正的人”的機能之一與肯定人的本質是社會關係的總和，並不是完全不相關或相互對立的。可以說，前者是在把人理解為具體、真實的存在這一意義上說的，後者則突出人之為人的本質。在理解人的時候，這兩個方麵（一是人的本質，二是人的感性規定）都需要注意。在把人同其他動物區分開來的時候，關注的主要是人不同於其他存在的根本之點（人的本質），在把握人的真實、具體存在時，則需要同時考察人的多方麵規定。要而言之，人性問題、人的本質問題與人的真實存在、具體存在應當聯係起來考察，對人的理解，既不能限於自然的機能，也不能僅僅停留在抽象的本質層麵之上。
二
以下的討論回到中國哲學關於人性問題的理解之上。在中國哲學中，對於人性的理解，並不是僅僅就人性而談人性。前麵已論及，中國哲學（尤其是儒家哲學）關於人性的討論，涉及一個更為根本的問題，即“何為人”或“人是什麽”。中國哲學（包括儒家哲學）當然沒有以現代的形式明確地提出以上問題，但是從其實際的注重之點來看，它在理論上關切的實質上就是“何為人”的問題，這一點從儒家的人禽之辨中便不難看到。如前所述，儒家討論人性問題，與人禽之辨緊密聯係在一起，他們試圖通過對人性的理解和規定，將人和其他動物區分開來。在儒家的性善說中，人性本善的理解便與“何為人”的問題聯係在一起。如所周知，孟子曾提出四心說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”[4]稍做分析便可知，“四心”在廣義上都涉及道德意識，其中又有不同的側重：惻隱之心、羞惡之心在寬泛的意義上可以理解為道德情感；辭讓之心、是非之心則更多地關乎自覺的理性意識。對孟子來說，隻有具備了這些基本的道德意識和理性意識，才可以稱之為人。孟子還特別提道：“人之所以異於禽獸者幾希。”[5]“幾希”是非常關鍵的概念，並不是說人與動物沒有什麽差別，恰恰相反，它體現的是人禽之別的根本之處。按朱熹的說法，“雖曰少異，然人物之所以分，實在於此”[6]。這些根本之點，就是前麵提到的四端，特別是其中所隱含的道德意識及理性意識。在孟子看來，正是這些基本之點，把人和其他存在區分開來。可以看到，孟子對人性的理解，與他對“人是什麽”這一問題的理解緊密地聯係在一起。
這裏還需要討論一個問題。從外在的方麵看，孟子對人性的理解似乎存在一種“張力”。一方麵，孟子肯定人皆有“四心”：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”[7]另一方麵，又說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”[8]以上兩者似乎相互悖反：惻隱之心、羞惡之心等人皆有之，意味著凡是人都有惻隱之心等，而“無惻隱之心，非人也”等，則在邏輯上預設了可能存在人缺乏惻隱之心等情況。這裏的關鍵在於本然和當然的區分。根據孟子的理解，從本然的層麵說，人生來都具有四心（道德意識及理性意識），但是從現實存在形態來看，由於各種原因，人所具有的各種道德意識可能會失落，而一旦失去了這些規定，則人便不再成其為本來意義上的人。正是基於後一事實，孟子指出：“學問之道無他，求其放心而已矣。”[9]求其放心的前提是心雖然本來具有，但後來失落了，德性修養的作用之一，則在於將這種本來具有、後來失落的東西再找回來。如果說，人皆有四心屬本然，那麽，“求其放心”的過程，便屬於當然。從以上方麵看，前麵提到的孟子的兩重看法之間，便並非彼此矛盾：從本然的形態來說，人皆有惻隱、羞惡等道德意識，但是在現實的存在過程中，這種意識有可能會失落，四心一旦完全失落，人就不再是真正意義上的人了。孟子之所以特別強調“求其放心”，就在於讓人成為真正意義上的人。日常生活中，人們常常會批評那些完全違背道德原則、做傷天害理之事的人，甚至對其憤而怒斥：“簡直不是人！”這種批評也是從當然的層麵做出的。
可以注意到，對孟子而言，本然和當然之間存在著內在關聯。從出發點來看，人本然地就具有道德意識和理性意識，從而，在本然意義上都是人，但是在現實存在過程中，這些已有的道德意識可能會失落，所以還需要成其“當然”，所謂“求其放心”就可視為達到當然的具體途徑。在孟子那裏，達到當然，同時意味著回到本然。比較而言，在儒家的另一些係統，如荀子的哲學那裏，本然和當然往往處於分離狀態。荀子持“性惡說”，其認為：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故**生而禮義文理亡焉。然則，從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”[10]依此，則人的本然狀態至少包含向惡的趨向，後者與“當然”顯然難以相容。“當然”意味著合乎禮義規範，在荀子看來，從本然到當然，需要經過“化性其偽”的過程。“化性”也就是改造可能導向惡的本然之性，由此使人成為符合社會規範（禮義）的存在。不難注意到，對荀子而言，本然和當然彼此相悖，唯有否定本然，才能達到當然。在這方麵，荀子與孟子顯然展現了不同的思維趨向。
進一步看，按荀子的理解，本然之性並不是真正意義上的人性，隻有通過“化性起偽”、改造趨向於“惡”的本然之性，才能獲得真正意義上的人性。這一點，從荀子有關人性的一些論述中可以較為清楚地了解。荀子在比較人與其他存在時，曾指出：
水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知、亦且有義，故最為天下貴也。[11]
這裏所說的“知”包括知覺、欲望等，前麵所引關於性惡的論述中，荀子已提及，人一開始便具有各種自然的欲望，如耳目、聲色之欲，等等，這些都屬於廣義上的“知”。在荀子看來，僅僅具有上述之“知”，並不表明已成為真正意義上的人，相反，唯有從這一層麵的“知”進一步提升到“義”，才成其為他所確認的人。質言之，人不同於其他存在的根本之處，在於“有義”。因此，本然之性，並不是荀子所真正認定的人性，隻有通過“化性起偽”而達到的、包含“義”的性，才是真正的人性。在此，關於人性的討論，同樣與“何為人”的問題緊密地聯係在一起。
儒家之外的係統，如道家，在某種意義上把人的天性理解為真實的人性。初看，道家關於人性的討論與“何為人”的問題之間的關係似乎並不很緊密：把自然意義上的存在規定視為人性，意味著將人與自然溝通起來，而不是指向真正意義上的人。然而，如果做進一步的分析，則可看到，道家哲學係統中所說的天性，已不是純粹意義上的自然之性，而是被賦予價值意義、被理想化了的規定。在道家看來，以禮義為內容的人性意味著對天性的扭曲、戕賊，與之相關的存在，並不是人的本真形態。唯有剔除了人化的內容，恢複本然的天性，才能達到人的真實存在。不難注意到，在實質的層麵，道家對人性的理解，與“何為人”（什麽是本真形態的人）這一問題，也存在內在關聯。就本然與當然的關係言，道家也表現出以本然為當然的趨向，在這方麵，道家與孟子具有相近之處。不過，二者對本然的理解又存在實質的差異：在孟子那裏，本然之性包含德性內涵（表現為仁、義、禮、智之端），道家則以自然之性（天性）為本然，並將這種自然的天性與人化意義上的世俗內容加以對立，主張“無以人滅天”，反對“失性於俗”。[12]在這裏，道家與儒家對人的不同理解，與二者對人性的不同看法，具有理論上的相關性。這一事實從另一個方麵表明，在中國哲學中，人性問題與“何為人”這一更根本的問題無法相分。
三
進而言之，“何為人”與“如何成就人”在邏輯上彼此聯係。事實上，由以上所述做進一步考察，便可以發現，人性的問題不僅涉及“何為人”，而且關乎“如何成就完美的人”，“如何達到道德上的完善之境”，後者所討論的，也就是中國哲學所說的“成人”問題。考察中國哲學史上的人性問題，常常容易就人性理解人性，然而，從內在的理論意蘊看，中國哲學的主要特點在於把人性的討論與追求更完善的人格緊密地聯係在一起。質言之，人性的問題並非孤立存在，對人性的規定在本原的層麵構成了“成人”理論的前提。
以儒家而言，人禽之辨與聖凡之別具有內在的相關性。如前文所一再論及，在儒家（如孟子）看來，人與禽獸的根本不同，在於人具有惻隱之心等善端，這種善端既使人區別於動物，又為人走向完美的存在形態提供了可能。聖凡之別，則涉及是否能夠將以上可能轉化為現實：聖之為聖，就在於能夠將善端擴而充之，使人不僅區別於禽獸，而且進一步把走向完美的潛能，轉化為現實的人格。唯有完成這種轉換，才能既成為真正意義上的人，又達到理想的人格之境。這裏可以更具體地注意到人性理論與成人學說之間的內在關聯。
從以上前提考察孔子關於“性”的看法，便能獲得比較具體的理解。如所周知，孔子論“性”，兼及“習”：“性相近也，習相遠也。”[13]寬泛而言，“習相遠”中的“習”包括兩個方麵，一是習俗，即廣義上的社會環境，二是習行，即個人的知行活動。在孔子看來，人的本性是相近的（盡管他沒有明確指出相近之性究竟是善還是惡），然而，由於後天環境、習行的不同，個人的人格便形成了差異。在孟子那裏，“性相近”被引申為“性本善”。按孟子的理解，正是這種本善之性，為人成就完美德性提供了可能，這種可能同時構成了人格完善的內在根據。這樣，對孟子來說，完美的德性並不是外在的強加或灌輸，而是以內在的可能性作為出發點。從理論上看，孟子強調性善說的根本意義就在於從人性的層麵，為成就完美的人格提供內在的根據和前提。人皆可以成堯舜，其前提就是人皆有作為成聖內在根據的本善之性。這也可以從一個方麵解釋，為什麽中國哲學不需要超越的上帝或超驗的存在作為超越有限的至上之源：在中國哲學特別是孟子一係的儒家哲學看來，人自身的本性中已經包含這樣一種內在根據，個體隻需要把這種根據加以擴充，就可以完善自己，達到人格上的完美。
與孟子有所不同，荀子著重發揮了孔子“習相遠”之說。從邏輯上說，既然人性本惡，而本惡之心又不能成為走向完美人格的根據，那麽，就需要通過後天的習俗（環境）與習行，“化性其偽”。荀子強調用後天的禮義，包括法律規範等的引導、約束，來改變人的本惡之性，使人由此走向完美之境。在這裏，荀子的人性理論也構成了其人格完善理論（成人學說）的前提：正由於人性一開始並不具有善的趨向，後天的化性其偽、禮義教化便必不可少。化性其偽、禮義教化的具體內容，也就是孔子所說的“習”，包括習行與習俗。可以看到，孟、荀在不同的方向上展開了孔子對人性的理解，並且進一步把它和人格的完善聯係在一起。二者盡管出發點不同，但追求的目標卻是一致的：無論孟子，抑或荀子，都既肯定人皆可以為堯舜，也以此為成人的目標。當然，二者所確認的成人前提又存在差異：孟子強調人性本善，由此肯定人具有成就完美人格的內在根據；荀子認為人性本惡，由此突出外在禮義準則、法律規範的作用。孟子在突出成人的內在根據的同時，對孔子所說的“習相遠”未能給予充分的關注；荀子則在肯定後天作用的同時，對成人的內在根據不免有所忽略，與之相應的是把人的成長看作外在灌輸、強加的過程，所謂“長遷而不返其初”[14]。後來秦代趨向“以吏為師、以法為教”，強化外在社會規範的約束的作用，這與荀子的觀念似乎也具有某種思想上的聯係。要而言之，從人性理論來看，孟子與荀子既各有所見，也各有所偏，而在對人性理論的不同闡發中，他們同時又展示了討論人性問題的具體意義之所在。
[1] 本文係作者於2012年4月在《哲學分析》與複旦大學哲學學院主辦的學術論壇上的發言記錄，曾刊於《哲學分析》2013年第1期。
[2] Ted Honderich （Edited），The Oxford Companion to Philosophy，Oxford，Oxford University Press，2005，p.402.
[3] 馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，51頁，北京，人民出版社，1985。
[4] 《孟子·公孫醜上》。
[5] 《孟子·離婁下》。
[6] （宋）朱熹：《四書章句集注·孟子·離婁下》，見《朱子全書》第6冊，358頁，上海，上海古籍出版社；合肥，安徽教育出版社，2010。
[7] 《孟子·告子上》。
[8] 《孟子·公孫醜上》。
[9] 《孟子·告子上》。
[10] 《荀子·性惡》。
[11] 《荀子·王製》。
[12] 《莊子·秋水》《莊子·繕性》。
[13] 《論語·陽貨》。
[14] 《荀子·不苟》。