以上主要從現代化的曆史需要出發，考察了如何轉換儒家價值觀以適應和推進現代化過程，其著重之點在於揚棄儒家價值體係中可能與現代文明相衝突的原則。在這方麵，儒學與現代化的關係更多地呈現出消極的意味。
然而，作為具有複雜意蘊的傳統價值體係，儒學給現代化所帶來的，並非僅僅是消極的資源。倘若我們把視野轉向現代化的另一麵，那麽，便不難看到，儒學與現代化的關係還具有另一重意義。如後文將要討論的，現代化的進程總是不斷麵臨著重建合理性的問題。正是在這方麵，儒家價值體係進一步展示了其曆史的深沉性。
前文曾一再提到，現代化作為一個曆史過程，具有二重性。它既體現了進步與發展的曆史趨勢，又往往蘊含著負麵的文化後果，後者在西方的工業社會已越來越嚴重地顯露出來。現代化首先要求普遍地實現工具意義上的理性化，這種理性化的過程確實也帶來了技術與工業的巨大進步。然而，工具理性的過度膨脹，同時亦導致了某種程度的技術統治，法蘭克福學派早就提出了這一點：“工藝的基本原理就是統治的基本原理。”[4]工具理性所關注的是非人格化的邏輯關係，它以可計算的效率為主要追求目標，拒絕一切價值考慮的介入。隨著工具理性的強化與擴張，人本身也逐漸失去了主體性而被對象化：它似乎僅僅成為機器（廣義的機器，包括工業機器、政治機器等）的附屬物，除了服從技術規程之外，別無選擇。作為現代分工體係中的一個角色，人的獨特需要、情感受到了無情的漠視。在某種意義上，現代社會仿佛成了技術社會，從機器大生產，到政治機構的運轉，處處可以看到技術的專製。早期的近代啟蒙思想家曾莊嚴地宣告人是目的，他們樂觀地確信，隨著工業化的完成，這一理想化的原則將越來越成為現實。然而，曆史卻無情地使人麵對如下事實：工業化往往趨向於非人性化。
技術專製及其非人性化傾向導致了日益嚴重的價值危機。在工業化的西方，存在意義的失落已成為普遍的社會問題。存在主義對人的存在之關注，法蘭克福學派及海德格爾等對技術異化的批判，等等，從不同方麵反映了這一現象。19世紀與20世紀之交，尼采曾向世人宣告：上帝死了。這一判定是意味深長的，它表明，人可以靠自己站立起來。質言之，上帝之死的背後，應當是人的自我挺立。然而，正如工業化沒有真正實現人是目的的信念一樣，技術對人的操縱，也沒有使人真正成為自主的存在。曆史似乎又一次捉弄了人：繼上帝死了之後，是人本身的虛無化。誠如一位當代哲學家所說：“十九世紀的問題是上帝死了，二十世紀的問題是人死了。”[5]與注重工具理性相聯係，現代文明往往以功利原則為社會運行的杠杆。按丹尼爾·貝爾之見，在工業化之初，往往有兩股力量相互作用，即韋伯所發現的宗教推動力與經濟衝動力，後者即主要表現為功利的衝動。隨著工業化的發展，經濟衝動力逐漸成為唯一的動力。[6]於是，功利的衝動越來越失去了超驗的抑製力量。[7]無可否認，功利原則確實為社會經濟的發展注入了某種活力，但功利原則的片麵突出，同時也帶來了另一重後果，即所謂市場取向的形成。在過度的利益欲求驅使下，人往往按市場的需要來塑造自己，“他的目標是在市場上成功地出賣自己”[8]。於是，人在實質上被商品化了。這種普遍的商品化與拜金主義相融合，不僅導致了主體價值的進一步失落，而且削弱了社會的凝聚力：社會似乎被分裂為僅僅關心自身利益的不同商品原子。
現代社會的另一特點是個體原則空前的突出。個體原則的注重誠然為主體創造性的發揮、個性的多樣化，以及競爭機製的引入等提供了價值觀的基礎，但由此而過分地劃定個人權利界限，並以無情的競爭為實現個體權利的方式，卻很容易導向個人主義乃至利己主義。早在19世紀中期，托克維爾便通過考察正在走向工業化的美國社會，得出了如下結論：近代的工業化總是將歸屬於個人主義。[9]個人主義與普遍的商品化交互作用，使人與人之間往往隻有契約、業務及競爭的關係，而缺乏超功利的、情感的聯係紐帶，其結果即個體間關係的疏離、淡漠，乃至緊張、衝突。當存在主義宣稱“他人即地獄”時，便十分典型地折射了西方現代人與人關係的特點。20世紀80年代的一項調查表明：“（當代歐洲）十分之六的人認為，就他們所經曆的十來年的經驗而言，人很少願意彼此幫助。這是人們不相信他人的原因；一半以上的歐洲人表示，當他們同他人打交道時，從來都相當謹慎。”[10]這種心態，正是植根於冷漠、緊張的現實人倫。人與人交往的這種異化現象，已越來越為現代思想家所關注，如哈貝馬斯便力圖由此入手，去分析當代工業社會的諸種文化矛盾。
與利益關係上的個體化趨向相反而相成的，是社會對自我的控製和支配。現代文化越來越具有大眾化的特點。通過發達的傳播媒介、快速的信息傳遞手段（包括互聯網），大眾文化的影響已滲透到社會的每一個角落。追求共同趣味，是大眾文化的目標之一。在不斷地重複之下，具有流行色調的趣味標準便逐漸為社會大眾所接受，而個體獨立的判斷能力則趨於衰退。大眾文化的反複強化，同時也使人變得越來越習慣於服從。廣播、電視、電影、通俗小說、廣告等，千萬次地向人們灌輸各種有關政治、職業、消費、娛樂等觀念，使人來不及思考便接受了這種外在的“引導”。與此相聯係，人們往往趨向於認同、肯定既成的社會秩序，其批判否定的能力則愈益弱化，從而成為馬爾庫塞所說的“單麵人”。大眾文化對人的觀念與行為的操縱，既是在不知不覺中以潛移默化的形式實現的，又帶有某種強製的性質。它充塞於整個社會，甚至侵入私人空間，使人難於拒斥，又無法回避。在這裏，我們似乎看到了一種曆史的二律背反：一方麵，現代化的過程要求最大限度發揮個體的創造性，並且也確實為個體創造能力的展現提供了可能；另一方麵，現代工業社會在通過企業管理製度、國家機構以及法律體係等以實現對個人的外在控製的同時，又借助大眾文化而操縱個人內在的精神世界，從而使人的主體性有形無形地受到窒息。[11]如果說，商品化意味著人的對象化（物化），那麽，大眾文化對人的支配，則抑製了人的主體自覺（包括道德自覺），並趨於變相的精神依存。
現代文明的負麵效應同樣體現於人與自然的關係。在天人關係上，現代化的基本取向是征服與利用，它要求打破人與自然的原始平衡，不斷實現對自然的支配。這種原則拒斥了對自然的宿命態度，為改造自然、化自在之物為為我之物的曆史過程奠定了價值觀的基礎。然而，它同時也引發了對自然的片麵占有，後者已漸漸導致了災難性的後果。當天（自然）人之間的緊張被不適當強化時，無休止地掠奪自然便成為邏輯的結果，隨之而來的則是波及全球的生態危機。它具體包括資源的日益枯竭以及人類生存環境的惡化，後者既表現為環境的汙染，如大氣、水資源、食物的汙染等，又表現為生態失衡。由於對自然的過度掠奪，生態係統的結構與功能不斷遭到擾亂，由此進而導致了整個係統的失調。土地沙漠化，森林資源的減少，臭氧層的破壞，某些物種的滅絕等，已使生態環境受到了前所未有的浩劫。這種全球性的問題使人類麵臨嚴重困境。德國哲學家雅斯貝爾斯曾憂心忡忡地指出：“一種不停頓的殺戮生機勃勃事物的行為最終將導致全麵性的破壞。”[12]這並非危言聳聽。事實上，天人之間的失衡，在今天確實已使人類的存在受到了威脅。
以上的描述當然並未窮盡現代化過程的全部負麵現象，但僅是這幅簡略的圖景即已表明，現代化並非僅僅意味著進步與發展。如果我們透過前文臚敘的現象，進一步考察其形成的根源，便可以注意到，現代化的負麵結果總是受到價值觀念的內在製約，換言之，它在某種意義上表現為深層價值取向的外化。如前所述，技術統治或技術專製是現代西方工業社會普遍麵臨的問題，而在這一現象的背後則是工具理性優先的價值趨向。正是工具理性的片麵膨脹，使現代工業社會過度地關注於目的與手段之間的非人格關係，而常常忘卻了人自身的價值要求，由此便很自然地導致了所謂形式的合理性（目的——工具意義上的理性化）與實質的不合理性（人為技術所控製等）之間的曆史悖論。在人與人的關係上，個人權利的追求，無情的競爭等，使現代工業社會呈現某種緊張的外觀。產生這種緊張的根源當然是多方麵的，從價值觀上看，它與自我中心的價值取向顯然不無關係。現代工業社會在注重個體原則的同時，往往未能對個體原則與群體原則做出更為合理的定位，而對群體原則的相對忽視，則很容易導向自我中心，後者體現於人際關係，便往往會使這種關係呈現緊張的特點。
主體性的失落，是現代工業社會又一個引人注目的問題。隨著人的商品化，本來意義上的主體已漸趨消失，而大眾文化則通過對自主性的消融，進一步強化了非主體化的趨勢。這種現象的形成同樣有其價值觀上的緣由，它首先表現為功利原則的片麵導向。功利原則在某種意義上是工業文明的價值杠杆，但它的過分突出，亦易引向拜金主義或商品拜物教，而以後者為範導原則，則將邏輯地導致以物化人格取代主體人格。主體性的失落同時又以大眾文化的泛濫為背景，而大眾文化則體現了平民化（大眾化）的價值取向。一般而言，過度沉淪於日常世界，習慣於接受大眾標準，往往會弱化自主選擇的能力。就此而言，主體性的失落，既植根於功利原則的極端化，又與片麵的平民化（大眾化）的價值追求相關。
在天人關係上，現代工業社會的突出問題是生態環境的破壞、日益嚴重的汙染等。從形式上看，上述現象的產生，直接導源於對自然無限製的攫取、掠奪、占有。然而，稍加分析便可看到，這種掠奪、征服行為本身又受製於更深沉的價值觀念，即狹隘的人類中心觀念[13]。當人類的一時或局部利益成為唯一出發點時，自然對象本身的關聯便開始處於視野之外。事實上，自然是一個有機的整體，人類固然已超越了自然，但其存在並不能離開自然，就後一意義而言，人與自然仍然具有某種相互依存的關係。如果以狹隘的人類中心論為處理天人關係的原則，單方麵地為了人類的一時或局部利益去征服自然，那便很容易導致天人關係及自然本身關聯的失衡。今日全球性的生態、環境問題，已深刻暴露了狹隘的人類中心原則的曆史局限。
總之，在現代化過程的負麵現象背後，確實可以看到某種價值觀的片麵範導。這一事實表明，要避免或限製現代化帶來的消極效應，價值觀的調整是一個不可不正視的問題。而在為現代化過程提供合理的價值範導方麵，儒家價值體係無疑蘊含著多方麵的資源，也正是在這方麵，進一步展示了儒學與現代化的另一重關係。換言之，在轉換儒家價值體係以適應現代化要求的同時，不能忽視其可能的規範作用。前文曾提及，現代新儒家已注意到了這一問題，在此點上，新儒家確乎並非毫無所見。不過，新儒家將儒學的規範意義理解為以儒學為本位，並常常站在前現代化的立場上批評現代化，這就把自己歸入了文化保守主義之列。在確認儒學對現代化的規範意義時，新儒家的如上立場無疑應當超越。
在西方，一些工業化過程完成較早的國家，已開始從現代化走向後現代化，而現代化過程中所出現的負麵結果，也相應地帶到了後現代化社會或後工業社會。這樣，對這些國家來說，後現代階段不可避免地將受到現代化問題的困擾，換言之，它們不得不在後現代社會中去解決現代化過程所留下的問題。西方工業國家從前現代化到現代化，從現代化到後現代化的曆史演進，在某種意義上為後發展國家提供了曆史的借鑒。對後發展國家來說，如何在完成現代化過程的同時，又盡可能避免或限製由不適當的價值導向所引起的負麵效應？這是一個無法回避的問題，而在解決如上曆史難題方麵，儒家的價值體係無疑提供了某種理論參照。當然，具體而係統地闡釋儒家價值觀對現代化過程的規範意義，是一項相當複雜的工作，需要做多方麵的研究，但這並不妨礙提出一些可能的思路。
工具理性與價值理性的關係，是現代化過程麵臨的基本問題之一。如前所述，目的——工具意義上的理性化，是從前現代走向現代的必要條件。為了順利實現如上轉化，確乎應當揚棄儒家以仁消融知，以德性之知貶抑見聞之知的傳統，肯定工具理性的價值意義。但另一方麵，工具理性的片麵強化，在西方工業社會已導致了技術統治或技術專製的異化現象。西方所走過的這種曆史彎路，當然沒有必要加以重複。這樣，在揚棄儒學轉視工具理性之偏向的同時，對其注重仁道及德性之知的規範作用之趨向，似乎應予以充分注意。儒家普遍的價值關懷固然有其自身的局限，但它對人的存在意義的注重，對人是目的之確認等，卻有助於抑製工具理性的過度膨脹。因此，在確認工具理性之價值意義的前提下，適當引入儒家的人文觀念、仁道原則，無疑是避免技術僭越的可取途徑之一。同時，與工具理性追求形式的合理性不同，價值理性更多地指向實質的合理性（實現人自身的內在意義）。工具理性的片麵強化，往往導致形式的合理性與實質的不合理（存在意義的失落）之間的矛盾，而體現價值理性的儒家仁道原則在化解如上緊張並進而重建形式合理性與實質合理性的統一等方麵，似乎亦有其理論潛力。
現代化過程在某種意義上以功利原則為價值杠杆，對利益的追求確實為現代的工業文明提供了內在的推動力。相對於此，儒家輕視乃至鄙視功利的價值取向，多少顯得有些不合拍。轉換儒家對待功利的如上態度，是現代化進程的曆史要求。不過，正如工具理性的過度膨脹趨向於技術專製一樣，功利原則的不適當擴張，亦往往引發了拜金主義、人的商品化等異化現象。如何抑製如上趨向？在解決現代化過程所麵臨的這一問題上，儒家的義利之辯也許可以提供一些有啟發意義的觀念。就義利關係言，儒家基本的價值原則是以義製利，根據這種原則，凡是片麵追求功利目標，完全不顧道德規範要求的行為，都是不義的。儒家由此強調義的至上性，本身當然有其缺陷，但它至少在單向的功利追求之外，又展示了另一種思路。如果揚棄儒家不謀其利、不計其功的價值趨向，那麽，以義製利的文化心理機製，對避免或限製功利原則的價值越位，似有不可低估的意義。事實上，這一點業已受到海外不少有識之士的注意，如日本一些企業家便把孔子“放於利而行，多怨”這一古訓視為規範經營行為的重要原則，亦即以儒家的價值原則來抑製單一的功利趨向。[14]同時，儒家追求崇高人生境界的價值意向，也有助於引導人體認自身的內在價值，避免一味向外逐利，並進而拒斥人的商品化。
現代社會既以商品經濟為特征，又是一種法理社會。它不僅將冷冰冰的商品關係普遍化，而且以無情的法律和契約關係斬斷了建立在血緣、禮俗等之上的自然紐帶。後者可以視為工具理性的引申：正如科技與商業行為上的理性化指向工業化一樣，社會組織上的理性化以法理化為其目標，二者在某種意義上基於同樣的價值原則，即追求技術性的效率。法理化對建立公正、平等的社會關係，以法治取代人治，摒棄各種形式的特權及長官意誌，保證各級社會組織機構的高效運作，等等，都具有極為重要的意義。它在某種意義確實構成了社會現代化的一個方麵。然而，法理化作為工具理性的體現，也往往給社會生活投上一層陰影。當冷峻無情的法律與契約幾乎成為社會的主要或唯一行為準則時，人們便很少再能體驗到世間的溫情。[15]法律麵前固然人人平等，但契約普遍地滲入人倫，卻也令人望而生畏。如果說，市場的生死競爭常常使人感受到經濟的緊張，那麽，無處不在的法律、契約關係則使人總是麵對另一個森嚴的剛性世界，兩者從不同方麵使人與人的關係非人性化。與之相對，儒家以仁道為基本原則，而仁道的第一義則是給人以真誠的關懷（包括情感上的關懷）；同時，仁盡管超越了自然，但始終沒有完全割斷與自然的聯係。當孔子以孝悌為仁之本時，便同時確認了以血緣為自然紐帶的人倫。過分沉溺於自然人倫，固然可能成為步入現代的障礙，但仁愛的精神與人文的關注相融合，同時也使儒家價值體係充滿了人情味。它對滿足現代人的情感渴求，填補法理世界留下的精神空白，無疑會有所作用。因此，在以法理精神揚棄傳統的自然情結的同時，適當融入仁道原則，似乎並不是多餘的。
隨著現代化的展開，個體原則逐漸被提到了空前突出的地位。尊重個人權利，最大限度發揮個體創造性，以及適度引入競爭機製等，既是現代工業社會的特征，也是其發展的必要保證。相對而言，儒家價值體係在這方麵不免顯得有些先天不足，這不僅在於其對個體原則的狹隘理解，而且表現為群體原則在總體上的優先。在走向現代化的過程中，儒家的這一價值取向無疑應當加以轉換。然而，如前所述，個體原則推向極端，其流弊已日益顯露，人與人之間關係的緊張化，即其突出表現。如何建立合理的交往關係？換言之，如何使人與人之間由互為對象、互為手段的關係，轉換為互為目的的關係？現代西方一些思想家（如哈貝馬斯等）已敏銳地注意到了這一問題，並對此做了有益的探討。[16]在這方麵，儒家價值體係同樣蘊含著值得注意的思想資源。如果在確認個體原則並擴展其內涵的同時，又以開放的心態吸納儒家注重個體責任和群體認同的價值趨向，以及己所不欲、勿施於人的忠恕原則，那麽，這對於化解人與人之間的緊張，重建主體間的（intersubjective）關係，似當發生積極的促進作用。
現代工業社會出現的另一負麵結果，是主體的日漸失落。作為異化的一種形式，它往往使人趨於精神上的麻木，並使人失去自主選擇的意向及批判的功能。如何重新喚起人的主體意識？麵對這一曆史難題，重新省察儒家價值體係或許同樣不無意義。要求個體的自我完善，強調個體的道德自覺，注意確立崇高的道德理想與道德境界，是儒家的價值目標之一。它追求的不是非人格的功利結果，也不是無選擇地沉淪於世俗及大眾之中，而是自我在世界中的卓然挺立。儒家的這種主體原則既避免了人的物化（包括商品化），也超越了片麵的大眾意識。它對主體性的重新確認，似乎可以提供某種文化心理方麵的激活力。
自然與人的關係如何定位，是貫穿於現代化過程始終的問題。從前現代走向現代，當然不可能停留於天（自然）與人的原始平衡；對自然的改造與支配，也往往使天人之間保持一定的張力，而對自然的改造，則不限於主體天性的人化，它總是指向廣義的自然對象。從這一前提出發，儒家主要偏重於主體自身從自在到自為，並以自然與人的非緊張化為最高境界的價值思路，顯然已不能完全適應時代的要求。然而，單純以征服、攫取為對待自然的原則，同樣也給人們留下了無窮的後患。生態環境的破壞，不僅使自然固有的生物圈、生物鏈等麵臨危機，而且開始威脅人自身的存在。如前所述，這種現象乃是以狹隘的人類中心論為行為原則的邏輯結果。西方一些有識之士開始注意到這一點，並對狹隘的人類中心論提出了質疑。德國哲學家漢斯·薩克塞指出：
把人視為宇宙的中心，這種學說雖然容易讓人理解，但這畢竟是一種粗糙的推斷。對自然的考察使我們詳細地看到人是整體的一個成員。[17]
類似的觀念在儒家那裏很早就得到了表述。事實上，儒家（特別是宋明新儒學）那種萬物一體的天人觀以及對類的曆史綿延和天下之人的關注，確乎表現了一種博大的胸懷，其內在精神早已超越了僅僅注重一時、局部之利的狹隘人類中心論。現代文明固然不可避免地將突破天與人之間的原始平衡，但這並不意味著可以由此導向天與人的對峙。合理的思路也許是在打破平衡的同時又在總體上不斷重建天與人的統一，亦即在變革自然的同時，始終承認人是宇宙整體中的一員，並把人類的整體存在境域（非一時、一地的生存狀態）納入自身視野，而在這方麵，儒家以人與萬物為一體、以天下為指向的觀念，確實可以成為一種內在的範導原則。
在文化選擇上，現代社會崇尚多元化。這一趨向體現了開放的心態，它對形成自由討論的環境，拒斥獨斷論等，都有其不可忽視的意義。然而，反權威與多元化如果走向極端，往往容易導入相對主義。事實上，在現代社會中，相對主義已成為一種引人注目的文化傾向。從科學研究方法上的“怎麽都行”[18]到價值觀上不同道德理想的衝突，都表現了這一點。伴隨相對主義而來的，常常是普遍的意義危機及信仰危機。所謂虛無感、荒誕感等，無非是意義失落的不同表現。相對於此，儒家經權學說表現的是另一種思路。盡管它由強調原則（經）的絕對性而引向了權威主義，但對這種絕對性的確認本身並非毫無所見。如果揚棄其蘊含的獨斷論傾向，那麽，它對確立堅定的人生信念，克服各種形式的相對主義，似乎可以提供某種價值觀的根據。
儒家注重人的理性本質，這一趨向固然隨著理欲之辯的展開而多少帶有本質主義的色彩，但它在今天卻具有了另一重意義。隨著對存在意義的關注及反本質主義和非理性主義的興起，蔑視本質逐漸成為普遍接受的價值原則。所謂“存在先於本質”這一存在主義的命題，便極為典型地表現了這一點。而這一原則的進一步衍化，便是對個體感性生命的突出及感性欲求的鼓勵，與之相應的則是對理性的反叛。在弗洛伊德那裏，本能的性衝動成為意識的首要內容；在馬爾庫塞那裏，愛欲成為文明的杠杆；而一度泛濫於西方的所謂“性解放”等形式的肉欲放縱，則以實踐的方式表現了相近的趨向。麵對感性世界的日漸膨脹、喧囂與理性的淪落，儒家對人的理性本質的確認和強調，或許可以給現代人提供某種清醒劑。確實，如果揚棄其本質主義傾向及對感性存在的相對忽視，那麽，儒家的如上價值原則對抑製感性的過度放任、重建存在與本質的統一，當有其範導的意義。
人的現代化是現代文明的基本目標之一。開放的心態、創造的衝動、效率的觀念、權利的意識等，使現代人具有不同於傳統的麵貌，並能適應工業化的多方麵要求。然而，這並不表明現代人格已趨於完善。事實上，技術的專製、普遍的商品化、緊張的人際關係、生存環境的日益惡化等，給現代人投上了各種陰影，使之難以建構健全的人格。人的物化（商品化）、主體性的失落、與他人的對峙等，從不同方麵展示了現代的人格危機，而這種危機更深刻的表現，則是人格的內在衝突。存在主義曾對此做了相當具體的分析。技術異化所帶來的壓抑感，市場競爭中的不測風雲，高效率下的超常節奏，法理關係中的人情淡化等，使煩、畏、焦慮、衝突等，成為現代人難以排遣的心理體驗，並常常導致人格的扭曲。如何使現代人獲得健全的人格形態？這是現代化過程中重建合理性所無法回避的問題：因為正是人本身，構成了現代化的主體。而在這方麵，儒家無疑留下了極為豐富的精神資源。如前文一再論及的，追求理想的人格境界，塑造完美的自我，始終是儒家的價值目標。儒家人格理想的某些具體傾向，如內聖的過於強化等，當然已不合乎時代的需要，但它要求超越世俗而培養高尚的德性與情操，形成坦**、舒展、寬裕的精神世界，並達到人格的內在境界與外在展現的統一等，這種價值取向無疑可以給現代人提供某種人格理想上的啟示。
總之，從天人之際到現實人倫，從兩重理性的定位到存在與本質的協調，從外在的世界到內在的人格，儒學潛在的範導功能體現於價值關係的各個方麵。就此而言，儒家價值體係顯然並非僅僅是曆史的陳跡：它可以通過轉換而在現代展示其新的生命力。
不難看到，在走向現代的過程中，後發展國家總是麵臨著雙重的曆史要求：它既需要完成從前現代向現代的轉換，又不能不限製現代化過程可能出現的負麵結果，二者體現了不同的作用方向；其間存在著內在的緊張，如上二重要求同時又作為曆史前提製約著並決定了轉換過程的複雜性。從現代化的時代主題出發，首先無疑應揚棄儒家傳統中已失去曆史合理性的價值觀念，以推進現代化過程；相對而言，新儒家在某些方麵以前現代的觀點批評現代化則未免偏離了現代化的主旋律，這種立場顯然不足取。但另一方麵，限製現代化負麵效應的曆史難題又要求我們正視儒家價值體係潛在的規範功能，並努力實現這種傳統的精神資源在保證現代化過程健康發展所可能具有的作用。如果說，前者主要從消極的、否定的方麵體現了儒學與現代化的關係；那麽，後者則更多地展示了儒家價值體係在現代的積極意義。對儒家價值體係的雙重轉換，既可視為現代化過程對儒學傳統的曆史洗禮，又可看作儒家價值傳統向現代化過程的滲入。它從一個側麵體現了傳統與現代化的融合，而這種融合的曆史意蘊則是重建合理性。
[1] 艾愷（Guy.S.Alitto）便認為，“現代化乃是一種理智化和效率化的過程”（[美]艾愷：《世界範圍內的反現代化思潮——論文化守成主義》，3頁，貴陽，貴州人民出版社，1991）。
[2] 這裏所說的功利原則，與倫理學上的功利主義在內涵上並不完全重合。倫理學的功利主義常常將功利還原為感性的快樂，此處之功利原則的含義則更為寬泛。
[3] 理學所揚棄的人類中心觀念，更多地表現為一種單向的倫理投射，而非自然對象的人化。
[4] Horkheimer and Adorno，Dialectic of Enlightenment，New York，Herder and Herder，1972，p.121.
[5] [美]埃利希·弗洛姆：《健全的社會》，370頁，北京，中國文聯出版公司，1988。
[6] 參見[美]丹尼爾·貝爾：《資本主義的文化矛盾》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1989。
[7] 羅爾斯曾對功利原則提出了批評，並將正義視為基本的原則。從形式上看，正義似乎構成了對功利的一種限製，但羅氏立論的根據，主要是功利原則將導致分配的不公正，而它用以取代功利原則的正義原則，首先也是分配意義上的公正，其中仍內在地滲入了功利的導向（所不同的是，它更側重權利的公正性和平等性），由此亦可見功利意識之根深蒂固（參見[美]約翰·羅爾斯：《正義論》，北京，中國社會科學出版社，1988）。
[8] [美]埃利希·弗洛姆：《健全的社會》，143頁，北京，中國文聯出版公司，1988。
[9] 參見[法]托克維爾：《論美國的民主》，北京，商務印書館，1988。
[10] [法]讓·斯托策爾：《當代歐洲人的價值觀念》，125頁，北京，社會科學文獻出版社，1988。
[11] 丹尼爾·貝爾曾分析了工業社會中企業家與藝術家之間的矛盾：企業家本能地維護經濟和社會的穩定，追求製度化、組織化；藝術家則崇尚靈感，追求個性化，而這種矛盾又與工業社會中經濟、政治、文化三大領域之間的衝突相應（參見[美]丹尼爾·貝爾：《資本主義的文化矛盾》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1989）。這種現象從另一個側麵折射了此處所說的曆史悖論。不過，應進一步指出的是文化領域中藝術家對個性化的追求，也越來越受到商品化的衝擊。如流行音樂中幾乎千篇一律的節奏，大眾影視中的主題雷同，等等，都反映了個性的模糊。
[12] 轉引自[德]漢斯·薩克塞：《生態哲學》，121頁，北京，東方出版社，1991。
[13] 這裏似乎可以將狹義的人類中心論與廣義的人類中心論做一區分。寬泛而言，人類當然無法完全避免“以人觀之”。所謂生態危機、環境問題等在實質上都具有價值的意味：生態、環境的好否，首先相對於人的存在而言，無論維護抑或重建天人之間的和諧關係，其價值意義最終都在於為人自身提供一個更完美的生存背景。就此而言，廣義的人類中心似乎難以完全超越。然而，在狹義的形態下，人類中心論所關注的往往僅僅是當下或局部之利，而無視人類的整體（包括全球及未來世代的所有人類）生存境域，由此所導致的，常常是對人的危害和否定。這一意義的人類中心論，最終總是在邏輯上走向自己的反麵，它也可視為狹隘的人類中心論。
[14] 參見王家驊：《儒家思想與日本文化》，421頁，杭州，浙江人民出版社，1990。
[15] 一位現代作家以其文學家的敏感寫道：“今天世界上沒有愛的地位，我們已經把它消滅了。”參見[美]福克納：《野棕櫚》，載《外國文學》，1981（3）。這種感受在現代似乎具有普遍意義。
[16] 參見J.Habermas，The Theory of Communicative Actio，Boston，Beacon Press，1984，1987。
[17] [德]漢斯·薩克塞：《生態哲學》，59頁，北京，東方出版社，1991。
[18] [美]保羅·法伊爾阿本德：《反對方法——無政府主義知識論綱要》，6頁，上海，上海譯文出版社，1992。