從前現代到現代，在某種意義上表現為一種深刻的社會變革。作為涉及社會文化各個層麵的曆史過程，現代化從起步到展開，都需要價值觀的支持。所謂觀念的轉換，首先便是價值觀的轉換。韋伯曾對新教倫理與資本主義興起之間的關係做了富有啟示意義的考察，新教倫理的核心即其價值體係，而所謂資本主義則被廣義的理解為近代以來的西方文明。這樣，當韋伯確認新教倫理與資本主義之間的因果關聯時，便同時注意到了價值觀對現代化過程的重要影響。
如前文所論，儒家價值體係包含多重意蘊，儒學批判思潮與新儒家分別著重強化了其中的一個側麵。從現代化的曆史需要看，儒家價值取向的現實效應往往並不相同，它的某些方麵可以通過轉換而成為現代化過程的傳統資源，另一些方麵則似乎應作為曆史的重負而加以揚棄。儒家價值體係的這種重新定位當然不可能一勞永逸地完成，根據解釋學的觀點，對傳統的理解和轉換本質上將展開為一個曆史過程。不過，以今天的文化曆史結構為背景，我們至少可以提出若幹思考方向。
按照韋伯的理解，現代文明可以看作一個理性化的過程。這裏的理性化首先展開於目的與手段的關係，如果能有效地以某種手段達到特定目的，便可視為合理的行為。在某種意義上，正是對工具合理性的追求，促進了以邏輯推理為特征的數學及實驗科學的發展。一般而論，與文化的不同形態相應，現代化過程總是涉及器物、製度、觀念等層麵，這些方麵固然相互關聯，但又有其相對獨立的內容。就器用層麵而言，現代化確實更多地依賴於工具意義上的合理化及與之相關的科學技術，今天，效率原則（目的——工具的合理性）與科技的高度發展，幾乎已成為現代化的同義語。[1]
儒家自先秦開始，便對理性的品格予以極為自覺的關注，並由此形成了理性主義的傳統。就外在形式（如理性的態度）而言，儒家的理性主義與現代化的理性化要求無疑有相近之處，但二者的內在意味則頗有不同。儒家所理解的理性，一開始便帶有某種倫理化的特征。孔子肯定仁知統一，但在其仁學體係中，知基本上居於從屬的地位。這一思路在儒學的演進中不斷強化，逐漸成為儒家的思維定式。作為仁道的展開，理性主要不是體現為一種效率的原則，換言之，它所追求的，並不是通過理智的計較，去有效地完成某種功利的目的，而是仁道的自覺貫徹；在知仁合一的形式下，價值的關懷超越了事實的認知，道德的自覺壓倒了功利的謀劃而成為理性的主要表現形式。這種價值取向與重義輕利的原則相互關聯，導致了對工具理性的相對抑製，與此相聯係的則是科學始終隻處於技的地位而難以提升為道。宋明時期，理學家強調德性之知對見聞之知的優先性，倫理理性為本、工具理性為末的格局進一步趨於極端化。明清之際的諸儒雖然在轉換如上的傳統價值趨向上做了努力，但這種轉換並未能成為儒家價值體係的正統。在整個前現代時期，工具理性始終未能在正統儒學中獲得應有的價值地位。
儒家的如上價值原則對建構現代文明所要求的理性化機製，確乎很難充分提供文化心理上的保證。如何使理性的內涵由狹義的道德自覺向目的——工具關係延伸？換言之，如何由單向的價值關懷，轉換到兼容效率原則？這是儒學在應付現代化挑戰時所無法回避的問題。新儒家要求從儒學固有的內聖中開出現代化的新外王，在某種意義上即表現了對如上挑戰的回應，但它試圖通過良知的自我坎陷以轉出科學的外王，本質上乃是從儒家的內聖之學中引出現代化所要求的科技及邏輯方法，這種推繹顯然隻能給人提供思辨的滿足。更為合理的思路似乎是實現價值取向的轉換，亦即揚棄倫理理性的獨尊，確認工具理性的價值意義。這裏的關鍵並不是從儒學中開出科學的新外王，而是通過價值關係的重新定位及與此相應的觀念調整，以開放的心態去接受現代文明中的工具理性及效率原則，並使理性化同時體現於目的——工具關係，從而為現代化過程提供必要的文化心理基礎。
作為工具理性之體現的效率原則，總是內在地關聯著功利的原則。與實現目的——工具意義上的理性化相應，現代化過程要求給予功利原則以適當定位。就一般的意義而言，功利原則包含兩方麵的內容：其一，注重行為的效果；其二，確認合理的利益（包括個人利益）追求。[2]前者可以視為效率原則的邏輯引申；後者在現代化過程中則具有杠杆的意義。現代經濟運行的內在動力，首先便來自利益的追求，同樣，經營機製的完善，經濟秩序的健全，也與後者相聯係。現代大企業成功的基本條件之一，便是以最小的消耗，獲取最大的成效。它既蘊含著效率原則，也體現了廣義的功利原則。總之，現代化離不開社會經濟的高效運作，而後者又受到功利原則的製約。
注重義利關係的辨析，是儒家的特點之一。盡管在理論上，儒家並不完全排斥利，但它所確認的利主要是普遍的整體之利，相對而言，個體之利始終未能得到應有的重視，它甚至常常被淹沒、消融於整體利益之中。這種利益事實上被抽去了具體的內容，而帶有某種抽象的性質。同時，即使對抽象之利的確認，也常常采取了內在的形式，即它往往通過義而折射出來。這種趨向不僅難以形成現實的功利意識，而且容易抑製對利的合理追求。正是由突出抽象的整體之利，儒家一再強調普遍之義對利的製約，並表現出某種道義論（義務論）的傾向。在所謂“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的經典表述中，道義對功利的抑製得到了集中的體現。
根據道義論的原則，一切以獲取利益為直接目的的行為，便往往被視為不義；然而離開了利益的杠杆，現代的經濟秩序顯然難以建立。不難看出，在儒家道義論的價值取向與現代工業文明之間，存在著內在的緊張。化解這種緊張的可能出路，便是在義利關係上轉換視域，亦即改變無條件地將利益追求視為非道德的觀念；在維護道義的同時，確認正當的利益要求，並將這種確認由義的內在中介，外化為行為的範導原則，從而由不謀利轉向謀合理之利，由不計功轉向計合理之功。功利原則的外化與確立，顯然有助於現代企業精神（講究核算、注重利益等）的形成。現代化經濟建立的基本條件之一，便是注重生產、流通諸領域的效益，從非功利化到功利化的轉換，無疑將為這一目標的實現提供價值觀念上的支持。
廣義的功利原則體現於天人關係，便具體化為更有效地駕馭、控製自然。在人與自然的關係上，現代文明的基本進路是對自然的征服和支配。這種征服意識打破了人與自然之間的原始平衡，並使天（自然）與人始終保持了一定的張力，而後者轉過來又為進一步作用於自然提供了某種動力。從價值觀上看，對自然的征服意識表現了對主體力量的高度確信，天與人之間的緊張意識則內含著永無止境的進取精神。主體可以變革環境，改造自然，是現代人的基本信念。它使人擺脫了對自在之物的依附意識，並促使人努力去掌握自身的命運。而天與人之間的緊張，則推動著人不斷地在更高層麵去占有、支配自然。在現代文明對自然的步步擴張中，幾乎處處可以看到如上的價值取向。如後文將要指出的，這種取向包含著自身的問題，但它對現代文明的形成確實也產生了無可否認的作用。
天人之際作為基本的價值關係，很早就受到了儒家的關注。在天人關係上，儒家當然並不完全無視主體（人）的力量，事實上，儒家一再強調通過人自身的努力，以實現自然的人化。不過，盡管儒家一些思想家（如荀子等）也注意到了人可以作用於作為客體的自然，但就總體而言，儒家所理解的自然之人化，主要指化人的天性（自然本性）為德性（人化品格）。征服自然（化自在之物為為我之物）的意向，往往未能獲得應有的價值定位。在人與自然對象的關係上，儒家的基本價值取向是保持天人之間的平衡與和諧，這一點突出地表現在宋明新儒學（理學）的萬物一體說之中。[3]總之，對儒家來說，天與人的對立和緊張往往意味著反常，唯有合一無間，才是合理的關係。
儒家將自然的人化主要囿於從天性到德性的轉換，無疑容易抑製對自然對象的作用意識。這種趨向與萬物一體、民胞物與的觀念相融合，便很難激發改造、變革自然的要求。肯定天人之間的原始和諧，實質上也就意味著滿足於天與人既定的平衡，它與不斷變革、進取的現代化要求顯然不易相容。當然，這並不意味著拒斥儒家注重自然人化的傳統，問題在於應由自我的人化擴及對象的人化，亦即將主體從自在到自為的過程，與化自在之物為為我之物的過程結合起來，從而使征服自然的曆史實踐獲得應有的價值確認。這種確認的內在前提，則是超越天（自然）與人之間的原始和諧，保持二者間的適當張力和動態平衡。
現代化當然並不僅僅涉及天與人的關係，在更深的層麵上，它總是指向人自身的現代化。當我們把視域轉向後者時，便不難注意到，個體原則的突出構成了現代社會的顯著特點。這裏的個體原則當然不僅僅指狹義的個人主義，它具有多方麵的內涵。強調個人的創造性，是其基本的要求。正如在天人關係上確信作為類的主體之力量一樣，現代人對自我的能力充滿自信，它拒斥了對傳統的因循和依賴，勇於開拓與創新。這種信念與意向，無疑構成了現代文明進步的重要精神資源。與個人創造性相聯係的，是競爭意識。競爭的具體目標固然帶有功利性，但它同時又激發個體最大限度地發揮自我的創造性。在某種意義上，正是主體的競爭意識，構成了現代社會內在的激活機製。個體的創造性與個體間的競爭，當然離不開個體的權利，事實上，個體原則總是包含著對個體權利的確認；而對個體正當權利的關心與維護，則是推動個體參與社會競爭並使自身能力不斷外化的更深層的根源。從更廣的意義上看，個體原則又意味著肯定個性的多樣化，這不僅僅是指個體創造形式的多重形式，而且包括人格的多方麵發展。隨著社會的世俗化，現代人要求從單一的聖賢境界，向不同個性的人格演化。
從某些方麵看，儒家並不否定個體的原則。孔孟提倡為己之學，《中庸》要求成己成物，無不體現了對個體原則的確認。從先秦到宋明，強調為仁由己，人格挺立，已成為儒學的價值傳統。不過，在儒家那裏，個體原則主要表現為注重自我德性的完善，所謂成己為己，基本上被理解為道德上的自我實現。個體的權利意識、個體創造能力的多方麵展現，等等，往往處於儒家視野的邊緣。與權利意識的淡化相應，儒家更多地突出個體的責任（義務），後者又進一步引向了群體原則（強調個體對群體的責任與義務），而群體原則一旦過分強化，則很難避免整體主義的歸宿。事實上，正統儒學的群體原則確實常常與整體主義糾纏在一起。
在群體原則占主導地位的價值體係中，社會的認同容易限製個體的獨立，而自我的責任意識則傾向於淹沒權利觀念。如果說，與群體保持一致（群體認同）的思維定式往往使人較少關注個體的獨創性，那麽，當個體的權利意識為履行群體義務（責任）所涵蓋時，競爭機製便失去了內在的根據。不難看出，儒家對個體原則的狹隘理解以及在總體上突出群體原則的價值取向，與崇尚創造與競爭的現代人格，顯然有難以協調的一麵。它與建構現代文明的激活機製，無疑也有一定的距離。從前現代走向現代的曆史過程若要避免價值觀上的阻力，便不能不適當地化解儒家那種整體至上的觀念及相對單一的責任意識，並賦予個體原則以更廣的內涵及更合理的地位。也唯有如此，才能為主體創造性的充分發揮及個體的多方麵發展提供必要的價值根據。
從另一側麵看，個體原則的充分展開，總是以社會的開放性為必要條件。現代社會本質上應當是開放的社會，這種開放性首先表現為非權威化。它拒絕獨斷的原則，要求以寬容的態度對待不同觀點，從科學研究到社會決策，都允許並鼓勵各種意見的交流、討論，反對以權威自居，定於一尊。這種非權威化的、開放的心態，使現代人超越了封閉意識，樂於接受新事物、新觀念，並對社會的進步與發展始終抱有歡迎的態度。同時，與權威主義視不平等為天經地義相對，非權威化意味著正義與公平，它否定一切形式的特權，要求在社會生活中機會均等。總之，與非權威化相聯係的寬容原則與正義原則，構成了支持現代社會運行的重要價值觀念。
儒家自先秦開始，便注重經權關係的辨析。盡管儒家並不否認權變，也並不完全拒絕吸納不同觀點，不過，所謂權變往往是圍繞一般的原則而展開。這些原則固然可以變通，但卻不可推翻或否定，質言之，經（原則的絕對性）總是壓倒了權（靈活變通）。隨著儒學的正統化，這種趨向逐漸衍化為獨斷論的原則，後者從漢以後又取得了權威主義的形式。在權威主義的規範下，定於一尊取代了不同觀點之間的自由討論，寬容的精神受到了曆史的限製，獨斷總是趨向於封閉，後者使人習慣於依歸傳統，因循既定行為模式。權威主義體現於社會結構，便展開為普遍的尊卑等級秩序，與此相聯係的則是不平等的社會交往原則。
作為傳統社會的價值原則，儒家的權威主義顯然已難以適應現代化的曆史需要。自近代開始，隨著現代化過程的推進，傳統的權威主義不斷受到曆史的衝擊。“五四”時期對儒教的批判，在很大程度上便是針對儒家權威主義以及與之相聯係的專製主義而發，它表明，揚棄權威主義已成為現代化過程所無法回避的問題。確實，從前現代到現代的轉換，必然會使權威至上的觀念成為曆史的陳跡，但如果能比較自覺地化解權威原則，使傳統的權變觀念與現代的寬容原則接軌，由封閉的心態轉向開放的心態，以平等、公正的意識取代獨尊、等級觀念，那麽，現代化過程所遇到的文化心理阻力無疑可以得到某種緩解。