王夫之在談到《詩經》時，曾指出：“詩達情。”[2]在此之前，朱熹也提出了類似的看法。在論及《詩經》時，朱熹認為，《詩經》的特點之一在於“感物道情，吟詠情性”[3]。不難看到，二者都把情感的表達作為《詩經》的重要方麵。確實，“詩”與“樂”有相通之處，早期的儒家學派對“詩”和“樂”都給予了較多的關注，我們讀《論語》就可知道，其中常常提到“詩”和“樂”。“詩”和“樂”的相通之處主要就在於，二者都涉及情感的表達。從總體上看，《詩經》之中確實展示了豐富、多樣的情感世界，從日常生活到社會政治領域，從世俗的追求到終極的關切，都不難注意到情感的內涵。詩經中的情感表達涉及多重方麵，這裏將對此做一概要的考察，由此進一步分析《詩經》情感世界的具體內涵。
一
在日常生活的層麵，《詩經》所涉及的情感表達，具體展開為不同方麵。一是情愛之情，它所體現的是男女之間的情感關係。在這一方麵，《詩經》所展示的情感內容也有多樣的特點。首先是思慕或愛慕，在《關雎》之中，便可以看到這類情感的表達：“窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉反側。”[4]即對心儀之人心裏一直思慕不已，以致在晚上“輾轉反側”，不能成寐，寫得非常生動，對男女之間思慕之情的表達，也十分真切。另如：“有美一人，清揚婉兮。邂逅相遇，適我願兮。”[5]偶然相遇，一見鍾情，邂逅之後，難以忘懷。男女之間的思慕之情，溢於言表。這種情感一方麵基於兩性間自然的性別差異，具有異性彼此吸引的自然之維，由此引發的情感表露，也相應地體現了一種自然意義上的真情實感；另一方麵又表達了對人與人之間真實情愛的渴求、向往，後者又包含社會的內涵。《詩經》中對這種男女情愛的表達，同時又有其內在之度，呈現相當的分寸感，這一點孔子後來也已注意到。孔子在談到《關雎》時，便特別提到其特點是“樂而不**”[6]，這裏的“**”是過度的意思，“樂而不**”表明情愛之情的表達具有適度性。在孔子看來，《關雎》一方麵內含真情實感，另一方麵又不過度。
生活世界中情感表達的另一內容，是相思或思念，主要體現於夫婦之間。具體而言，其中既涉及妻子對丈夫的思念，也關乎丈夫對妻子的相思。首先是妻子對丈夫的思念，《詩經》中大量的詩篇都涉及這方麵的內容。如“未見君子，憂心忡忡”[7]，表達的就是妻子對遠在他鄉的丈夫的思念之情；“未見君子，我心悲傷，亦既見止，亦既覯止，我心則夷”[8]，沒有見到丈夫之前心裏甚為擔憂，見到之後心境就比較平和了。類似的詩句還有：“未見君子，憂心忡忡。既見君子，我心則降。”[9]“降”在此指放下心來，妻子對於遠方的丈夫，未見之前充滿憂傷，見到之後就放下心來，這裏所表達的，主要是妻子對外出服役或在外出征的丈夫的思念。
與以上情感相聯係的另一個主題是丈夫對妻子的思念。“念彼共人，涕零如雨。豈不懷歸？畏此罪罟。”[10]這裏表達的是受命遠出的官吏的情感：遠在家鄉之外，思念家中的妻子，以致“涕零如雨”。難道不願意早日回來嗎？但這是奉命外出，如果隨意回去就會難逃法網。這裏展示的是一種非常糾結的矛盾心境。夫婦之間的這種思念或相思，較之男女之間基於兩情相悅的彼此思慕，更多了一些倫理的內容，情感的具體內涵也發生了相應的變化：其中表現的是對所愛對象的關切，以及基於關切的相思，這種關切已不同於僅僅基於自然層麵的男女之間的思慕，而是包含更深層的社會內涵。
在《詩經》之中，男女之間的情感不僅以肯定的方式加以表達，而且也以否定的方式得到體現，後者的表現方式之一，是對情變的淒怨。“不思舊姻，求爾新特。”[11]妻子試圖另覓新歡，由此導致丈夫的淒怨之情。“子不思我，豈無他人？”[12]這裏涉及另一種情形：盡管你已經把我拋棄了，但難道沒有其他人來愛慕我嗎？其中表達的是妻子對丈夫的怨艾，具體而言，是對丈夫移情別戀的不滿。淒怨之情往往包含著怨恨，怨恨則可以視為一種否定性的情感表達。然而，即使在這樣一種否定性的情感表達中，也包含具有正麵意義的內容：男女對情變的淒怨或怨恨，以承認夫婦之間具有愛與被愛的權利為前提，情變的背景都涉及被拋棄的境遇，而被拋棄也就是對被愛的權利的否定，與之相對的淒怨從正麵來看便基於對這種權利的肯定。夫婦的關係既涉及主動意義上的相愛，也關乎被動層麵的被愛。在被拋棄或被遺棄的情況之下，被愛的權利常常就被剝奪了，由此引發的是夫婦之間的怨恨之情，後者同樣構成了日常生活中情感表達的一個方麵。
生活世界中涉及的另一類情感，具有更積極的倫理意義。這種情感首先體現於親子（父母和子女）之間。其一，子女對父母的關切：“哀哀父母，生我勞瘁。”[13]這裏表達的，便是對父母因生育、養育自己而過度勞累所表示的傷痛之情。其二，子女對父母的感恩之情：“無父何怙，無母何恃，出則銜恤，入則靡至。父兮生我，母兮鞠我，拊我蓄我，長我育我，顧我複我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極。”[14]這是作者對父母如何含辛茹苦、養育關心的回顧，然而，由於父母早逝，卻使之失去了回報的機會，作者由此表達了哀痛之情。與此相聯係的是“永言孝思，孝思維則”，“有馮有翼，有孝有德”，其中已體現出“孝”的觀念。[15]從感恩到孝敬，對父母的情懷又深化了一層。其三，子女對父母的責任意識。這裏的責任意識並非僅僅以法理意義上的義務為依據，而是基於內在的關切，從而更多地包含情感的內涵。在諸如“王事靡盬，憂我父母”[16]的詩句中，便表達了這一類情感。作者因召出征或服勞役在外，君主要求做的事沒完沒了，作為子女，沒有機會來盡對父母的責任，由無法盡責而導致情感上的憂慮、憂傷。這樣的情感明顯地帶有倫理的內涵。除了親子之間的情感之外，基於親緣的情感還包括對祖先或先祖的懷念，如“我心憂傷，念昔先人”[17]，這裏的“念昔先人”，便滲入了對先祖的思念之情。
除了家庭成員間的相互關聯外，日常生活還包括更廣的社會交往，後者也涉及不同形式的情感關係，其中，朋友之間的交往具有更突出的意義。如所周知，朋友是重要的社會關係，後來的儒家把朋友作為“五倫”之一，也肯定了朋友是人倫關係的基本形態。《詩經》同樣在不同方麵涉及了這一關係，“我有嘉賓，中心好之”，“我有嘉賓，中心喜之”。[18]這裏表達的是嘉賓、朋友來訪或做客時主人的欣喜之情。朋友之間的情感更多地表現為一種友情，這種欣喜之情同時也從一個方麵表達了對朋友之情的注重。當然，人與人之間的社會關係，也包含消極的方麵，與之相聯係的情感也常常呈現否定性的意味。所謂“人言可畏”，便表現了這一點，“人之多言，亦可畏也”，“無信人之言，人實不信”，“人之為言，苟亦無信”，如此等等。[19]“畏”體現了一種消極意義上的情感：人與人之間的緊張關係，反映在情感中便形成了一種“畏”的情感體驗。同樣，“無信”展現的是一種疑慮之情，這種體驗也每每基於社會交往過程中人與人之間現實的或潛在的衝突。以畏或疑慮之情來對待他人，與前麵所說的朋友之情分別表達了日常交往過程中否定和肯定兩個不同的方麵。
二
相對於日常的生活世界，社會政治領域似乎更多地與理性的活動相聯係。然而，作為人所參與的具體過程，社會政治領域也包含情感之維，《詩經》中的不少內容便涉及後一方麵。政治領域的情感體驗，在《詩經》中首先表現為憤懣之情：“憂心惸惸，念我無祿。民之無辜，並其臣仆。哀我人斯，於何從祿？”[20]個人生活在社會中，孤獨而無依靠，無辜之民，何處去獲得福祉？在這種無助的追問中，蘊含著對當政者的不滿。“行有死人，尚或墐之。君子秉心，維其忍之。心之憂矣，涕既隕之。”[21]路邊有死之人，尚且會有人去掩埋，而執政者卻如此忍心，看著民眾遭難，完全無動於衷，每思及此，便心中憂傷，涕淚俱下。字裏行間，既可以看到憫人的情懷，也不難注意到對政治的憤懣。當時的當政者常常征用民力，對被征的役夫，則往往不以人視之，這種做法，也引起了強烈的不滿：“何草不玄，何人不矜。哀我征夫，獨為匪民。”[22]這裏既流露了對處於非人境遇的哀怨之感，又蘊含著一種政治的憤懣之情。這種情感不是空洞的，其中包含了對統治正當性的某種質疑：從正麵來看，不滿與憤懣的前提是當政者應該關心人民，使之安居樂業，而現實的情形卻與之相反，人民處於苦難之中。當政者既然沒有履行職責，其正當性就成了問題。
社會政治領域中情感的另一表現形態是憂患意識，這一類的意識在《詩經》中多處可見。憂患既蘊含政治上的理性思慮，也表現為情感層麵的心境，所謂“憂心慘慘，念國之為虐”[23]便展示了一種情感的體驗。“知我者，謂我心憂，不知我者，謂我何求。”[24]這是作者看到西周原來的都城鎬京一片破敗，到處斷垣殘壁，由此睹物傷情，想到當時政治上的昏暗而引發的感慨和憂慮。“念彼不跡，載起載行。心之憂矣，不可弭忘。”[25]諸侯、王公大臣不守法紀，以致社會危機四伏，對此，作者甚為擔憂。“心之憂矣，如或結之，今茲之正，胡然厲矣？燎之方揚，寧或滅之。赫赫宗周，褒姒滅之。”[26]統治者沉溺聲色，以致國家危亡，往日的曆史教訓，進一步加深了當下的政治憂患。如果說，政治憤懣之情內在地蘊含著對當政者的質疑，那麽，政治上的憂患意識則更多地體現了對國家、社會的關切，其中滲入了群體關懷的價值傾向，這種價值傾向對後來的儒家產生了重要的影響。
與政治憤懣與政治憂患有所不同的情感體驗，是對社會不平等的不滿之情，後者構成了社會領域中另一種情感表達。“彼有旨酒，又有嘉肴。洽比其鄰，昏姻孔雲。念我獨兮，憂心殷殷。”[27]一方是高朋滿座，美酒佳肴，另一方則是孤獨、無助，通過這種強烈的對比、反差，作者表達了憂憤、不平之情。從現實的層麵看，這種情感體驗是由社會現狀的不平等所引發的。
三
殷周時期，早期的宗教觀念已經萌發，後者在《詩經》中也有不同形式的體現。宗教意義上的情感，在《詩經》中首先表現為敬畏，後者以天為具體對象。在殷周時代，天不僅被視為終極意義上的存在，具有本體論上的意義，而且也被理解為主宰社會、支配個體的超驗力量，對天的敬畏也表現出對超驗存在的關注。在《詩經》作者看來，“昊天不忒，回遹其德，俾民大棘”[28]，也就是說，天不會有差錯，當政者一旦犯下過失，便會觸怒天，從而使民眾遭難。作為超驗的存在，天具有安民的作用：“皇矣上帝，臨下有赫。監觀四方，求民之莫。”[29]天高高在上，保佑著民眾的安寧。對統治者而言，應當時時敬天：“敬天之怒，無敢戲豫，敬天之渝，無敢馳驅，昊天曰明，及爾出王。昊天曰旦，及爾遊衍。”[30]上天明察秋毫，統治者之一往一來、一舉一動，都能看到。同樣，對一般民眾而言，也需對天懷敬畏之情：“凡百君子，各敬爾身。胡不相畏，不畏於天？”[31]每一個體不僅應自尊自重並相互尊重，而且最終要對天有敬畏之心。
與敬畏相聯係的是對天的感恩之情。“曾孫壽考，受天之祜。”[32]周人對先祖自稱曾孫，這裏的意思即我輩得享高年，全賴天的保佑，其中內在地表達了對天的感激之心。敬畏是尊重與畏懼的相互交錯，其前提是肯定天有賞善罰惡的能力。同時，在對待天的問題上，敬畏之情與感激之情往往相互關聯，而無論是敬畏還是感激，都表達了一種終極層麵的關切以及對精神寄托的追尋。
對於超驗存在，《詩經》表達的另一重意識是質疑和怨恨。在《詩經》中，可以看到不少對天的懷疑之情。“瞻彼中林，侯薪侯蒸。民今方殆，視天夢夢。”[33]民眾處於危難之中，天卻昏聵如夢。“天命不徹，我不敢效，我友自逸。”[34]“不徹”即無軌轍，它所批評的是天命之無常。“有皇上帝，伊誰雲憎？”[35]這是質疑超驗之天究竟憎恨什麽人。“瞻卬昊天，曷惠其寧？”[36]意即天到底何時才能給人以安寧？這些疑問中既有質疑，也包含某種不滿、失望與譴責，它的前提是對公正的向往：希望天成為社會公正的擔保，作者之所以對天不滿和失望，是因為天未能履行這種擔保作用。此外，在質疑和譴責背後，也表現出某種懷疑的趨向，即對天是否具有獎善懲惡的實際作用表示難以確信，後者在一定意義上滲入了理性的精神。
四
天作為超驗存在，涉及的是終極層麵的存在意義。在從超驗的層麵關注存在意義的同時，《詩經》的內容也指向現實的人生意義，其中多方麵地包含著對人生意義的情感抒發。
《詩經》中有如下名句：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”[37]後來的儒家的經典經常引用這些詩句。按照以上表述，人先天便包含了善的根據，這種“秉彝”為人後天向善提供了內在的可能。這裏既包含成就善的意向，也滲入了對善的情感認同：人之向善，一方麵以人可能成善為前提，另一方麵又基於對善的情感認同。
“秉彝”主要提供了先天根據，現實生活中人又應當如何“在”？對此，《詩經》表達了如下信念：“不愧於人，不畏於天。”[38]“不愧於人”可以理解為在現實生活中所言所行合乎道德準則，從而能夠站得住；“不畏於天”則要求同時在終極意義上挺立起來。二者從不同方麵展現了對人生意義的看法，其中也包含人生領域中崇高情操的抒發。
人生的不幸，命運的坎坷，常常也會使個體產生人生意義究竟何在的疑問。在以下詩句中，不難看到這一點：“苕之華，其葉青青，知我如此，不如無生。”[40]“苕之華，其葉青青”是對自然的描述：自然界的植物生機勃勃、生意盎然，相比之下，作者自身卻處於如此苦難之境，早知這樣，不如不來到這個世界。這是在自然生命和人生痛苦的強烈比照中抒發的人生無意義感，這種人生的無意義感，同時也表現為帶有否定性的情感表達。
可以看到，在人生意義的情感抒發方麵，《詩經》涉及不同的方麵，其中既有對善的向往和認同，也有因現實人生的困厄而引發的對人生意義何在的質疑。由此，《詩經》進一步展現了豐富而多向度的情感世界。
五
從前麵的考察中可以看到，《詩經》以詩達情，以情詠性，展示了對情感世界的注重。《詩經》中的情感首先體現了真切性和自然性，這二者往往聯係在一起。從生活世界中對愛情、親情、友情的歌頌，到人生意義的情感抒發，都真切、自然，沒有任何矯揉造作、無病呻吟的趨向。王夫之曾指出：“情者，陰陽之幾也。”[41]陰陽變遷的特點是完全自然而然，情也是如此，所謂“發乎其不自已者，情也”[42]。在《詩經》中，無論麵對的是日常生活，還是政治領域，其情感的抒發都具有真切自然的特點。
對情感的如上關注對後來儒學產生了重要影響。事實上，從先秦開始，儒家便十分注重情感。從孔子對三年之喪的理解中，便可看到這一點。孔子的學生宰我曾認為，“三年之喪期已久矣”，意即三年之喪太久。對此，孔子做了如下解釋：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安則為之……夫三年之喪，天下之通喪也。”[43]父母去世後，子女往往飲食而不覺味美，聞樂而不覺悅耳，這是思念父母之情感的自然流露，而三年之喪便是基於這種自然的心理情感。按孔子之見，服喪作為孝的形式，本身即仁道的表現，既然三年之喪以人的自然情感為內在根據，那麽，以孝悌為本的仁道原則，也就相應地合乎人的心理情感的自然要求，而並不表現為一種人為的強製。可以看到，對儒家而言，仁作為一種普遍的價值原則，有其內在的情感基礎。
在談到《詩經》的意義時，孔子曾提出：“不學詩，無以言。”[44]這裏一方麵涉及言說過程中修辭等方麵的典雅性（學詩可使語言、修辭更雅），所謂文野之別，首先便涉及形式與外在的方麵。另一方麵在更實質的意義上，不學詩之所以無法言說，與前麵的分析相關。如前所述，情感的真切表達構成了《詩經》的重要方麵，與之相聯係，詩可以給人以真誠的熏陶，形成真切的意向。從這一視域去理解，則所謂“不學詩，無以言”，便意味著缺乏詩的熏陶，便難以培養真切的意向，由此可能會導致“言不由衷”，即言說過程無法表達真誠的意向。通過詩的涵詠，則可逐漸培養真情實感，從一個方麵保證言說的真切性。
孔子之後，孟子進一步對情感做了考察，並把惻隱之心視為仁之端。惻隱之心是一種內在的情感，仁則是普遍的價值原則。較之孔子，孟子將情感提到更高的層麵。在孟子看來，惻隱之心作為人的一種同情感，構成了仁的出發點。進而言之，這種內在情感可以進一步體現於政治領域，所謂仁政，便以“不忍人之心”為基礎，而“不忍人之心”也屬內在的情感。由此，可見情感在儒學中的重要性。
情感背後體現的是內在的價值觀念和終極關切，具體而言，其價值意義首先表現為對人的注重和關切。情感首先以人為指向。在《詩經》的各種表達中都可以看到這一點。在男女的情愛中，所注重的是個體的人：情愛的對象總是一個一個的人；在社會人倫（倫理關係）中，注重的是他人；在政治領域中，突出的是群體。所有這一切方麵，都不同程度地以人為關切的對象。這可以看作《詩經》中情感的價值內涵的具體體現。
情感的背後同時隱含著對人生意義的追尋：什麽樣的人生才具有意義？在情感的抒發中可以不斷看到對以上問題的探尋。完美的人生要以良好的現實政治環境為前提，當所處的時代缺乏這種現實政治環境時，《詩經》中便往往會流露出憂患、憤懣之情。社會背景總是外在於個體，就個體本身而言，則既要在現實人生中站得住，又要在人生的終極意義上挺立起來，這也就是前麵所提到的“不愧於人，不畏於天”。另外，在《詩經》的作者看來，對個人的幸福也不能持虛無主義的態度，對生不逢時的感慨、“不如無生”的沉重感悟，等等，都以否定的形式表達了對幸福的追求。對《詩經》的作者來說，既有超驗層麵的追求，又有現實的幸福內涵，這樣的人生才具有意義。
《詩經》中情感世界的一個突出特點，是情與理之間的交錯，後者構成了《詩經》的感情抒發中的重要方麵。在政治、倫理、宗教領域中，各種情感的表達都包含理性的內容。倫理情感包含對父母、對他人自覺的倫理關切和責任意識，這種意識體現的是一種倫理理性或實踐理性。在政治憤懣中，一方麵體現了正義的原則，即對當時政治正當性的責難，其前提就是對正義原則的肯定，後者同樣包含著理性的內容；另一方麵，其中又滲入了一種正義感，而正義感則具有情感的意味。情感層麵的正義感和理性層麵的正義原則交織在一起，體現了情和理的相互關聯和溝通。在政治憂患中，理性的推論、判斷與憂慮交織在一起：政治的昏暗導致社會混亂，這是一種推論，對這種現象的憂慮則又是一種情感的表達。這裏也體現出情感和政治態度之間的聯係。同樣，對天的質疑既意味著情感認同和情感依歸的弱化，又包含了對超驗力量的懷疑，其中蘊含了一種理性的精神。
情和理之間的交錯，對後來的儒家同樣產生了重要影響：無論是對情的重視，抑或是情和理的交錯這種獨特表現形式，在後來儒學的演進中都可以看到其印記。孔子在談到《詩經》時，曾指出：“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。”[45]“興”，主要指情感的激揚，由此達到精神的提升；“觀”，主要側重對社會現象的冷靜考察，《詩經》中涉及對當時多方麵社會生活的寫照，通過學詩，同時亦可了解不同的社會現象，前麵的“興”首先與情感相聯係，相對於此，以把握和理解社會為內容的“觀”包含更多理性的內容；“群”，既涉及不同個體之間情感的溝通，也關乎群體之間的關聯，群體之間溝通的重要中介之一，便是情感，詩則構成了情感溝通的重要中介，正是基於這一事實，儒學對詩和樂都給予了特別的重視：二者都以情感的表達為其重要內容。這種情感的內涵對人與人之間的相互凝聚有重要作用，荀子曾從樂的角度指出了這一點：“樂合同，禮別異。”[46]禮的功能之一在於通過度量分界，把人區分開來，並規定其相應的責任與義務；樂的特點則在於超越政治上的等級界限而使不同的社會成員之間彼此在情感上相互溝通，從而達到社會的和親和敬，將人溝通起來，使之彼此融合。就其包含情感內容而言，詩也具有類似樂的功能。
前麵提到，孟子以惻隱之心為仁之端，其前提是把惻隱之心同時視為包含著倫理意識的情感：惻隱之心可以理解為一種倫理化的情感，這裏也可以看到情與理之間的彼此交織。到了宋明時期，程頤在《顏子所好何學論》提出“性其情”：“是故覺者約其情使合於中，正其心，養其性，故曰性其情。”[47]這一觀點最早是王弼提出來的，在談到如何保證情之正時，王弼指出：“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。”[48]程頤對此做了進一步的發揮。在理學的論域中，“性”所體現的是普遍天理，與之相應，“性其情”可以看作普遍天理在個體中的內化。相對於“情”，“性”更多地包含理性的內涵。程頤發揮王弼的觀點，強調化“性”為“情”，意味著賦予情感以理性的內涵。這種看法一方麵固然包含情感的理性化趨向，另一方麵也注意到了情感和理性之間的溝通。
從思想的淵源看，儒家對情感的以上理解便可以追溯到早期《詩經》等經典。確實，在把情感的表達和理性的內容結合起來這一方麵，《詩經》作為早期經典對後世產生了重要的影響，並構成了中國思想，尤其是儒家思想的理論源頭之一。從孔子到朱熹、王夫之，都對《詩經》有獨到的理解，並將其作為自身思想的重要資源。由此，也可以看到《詩經》在中國哲學史和思想史上的重要地位。
[1] 本文係作者於2011年11月在“第二屆海峽兩岸國學論壇”上的發言記錄。
[2] （明）王夫之：《詩廣傳》卷一，見《船山全書》第3冊，325頁，長沙，嶽麓書社，1996。
[3] （宋）朱熹：《朱子語類》卷八十。
[4] 《詩·周南·關雎》。
[5] 《詩·鄭·野有蔓草》。
[6] 《論語·八佾》。
[7] 《詩·召南·草蟲》。
[8] 《詩·召南·草蟲》。
[9] 《詩·鹿鳴之什·出車》。
[10] 《詩·穀風之什·小明》。
[11] 《詩·鴻雁之什·我行其野》。
[12] 《詩·鄭·褰裳》。
[13] 《詩·穀風之什·蓼莪》。
[14] 《詩·穀風之什·蓼莪》。
[15] 《詩·文王之什·下武》《詩·生民之什·卷阿》。
[16] 《詩·唐·杕杜》。
[17] 《詩·節南山之什·小宛》。
[18] 《詩·南有嘉魚之什·彤弓》。
[19] 《詩·鄭·將仲子》《詩·鄭·揚之水》《詩·唐·采苓》。
[20] 《詩·節南山之什·正月》。
[21] 《詩·節南山之什·小弁》。
[22] 《詩·漁藻之什·何草不黃》。
[23] 《詩·節南山之什·正月》。
[24] 《詩·王·黍離》。
[25] 《詩·鴻雁之什·沔水》。
[26] 《詩·節南山之什·正月》。
[27] 《詩·節南山之什·正月》。
[28] 《詩·**之什·抑》。
[29] 《詩·文王之什·皇矣》。
[30] 《詩·生民之什·板》。
[31] 《詩·節南山之什·雨無正》。
[32] 《詩·穀風之什·信南山》。
[33] 《詩·節南山之什·正月》。
[34] 《詩·節南山之什·十月之交》。
[35] 《詩·節南山之什·正月》。
[36] 《詩·**之什·雲漢》。
[37] 《詩·**之什·烝民》。
[38] 《詩·節南山之什·何人斯》。
[39] 《詩·**之什·桑柔》。
[40] 《詩·漁藻之什·苕之華》。
[41] （明）王夫之：《詩廣傳》卷一，見《船山全書》第3冊，323頁，長沙，嶽麓書社，1996。
[42] （明）王夫之：《詩廣傳》卷一，見《船山全書》第3冊，325頁。
[43] 《論語·陽貨》。
[44] 《論語·季氏》。
[45] 《論語·陽貨》。
[46] 《荀子·樂論》。
[47] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，577頁，北京，中華書局，1981。
[48] （魏）王弼：《王弼集校釋》，631頁，北京，中華書局，1980。