儒學演變到宋明，理欲之辯逐漸成為價值觀的中心問題之一。理作為理性規範的內化，從一個側麵體現了人的本質力量；欲作為感性的要求，則更多地滲入了人的自然天性。這樣，按其內在的邏輯關係，理欲之辯即可以視為天人之辯的進一步展開。在明清之際諸儒那裏，天人關係的辨析同樣與理欲關係的討論聯係在一起：
故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也。[99]
在此，天人的統一即構成了理欲統一的理論前提。關於理欲統一的價值意蘊，我們將在後文具體論述。
與理學家強調滅人欲不同，明末及清代諸儒首先將欲視為主體的普遍要求：“飲食男女之欲，人之大共也。”[100]即使聖人，亦不能免欲：“飲食男女，人之大欲存焉，眾人如是也，賢哲亦未嚐不如是也。”[101]作為聖凡共有的趨向，欲不同於道德上的惡：
欲生於情，在性之內，不能言性內無欲。欲不是善惡之惡。天既生人以血氣心知，則不能無欲。[102]
這裏的血氣心知泛指人所具有的自然的屬性及能力（如目能視、心能覺之類）；欲即與此相聯係的感性要求，正如人的感性存在不能歸結為道德上的惡一樣，感性的欲望也並非天生的惡。欲與惡的如上劃界，為理欲關係的價值定位提供了理論的依據。
感性欲望與感性存在的同源，決定了二者在人的整個發展過程中的內在關聯。與宋儒對人的生命存在的漠視不同，清儒一再肯定生命存在的價值，並以抑製人的生命力量為人生大病：“人之生也，莫病於無以遂其生。”[103]儒家以仁道為基本的價值原則，在清儒看來，仁的具體體現即在於實現主體的生命潛能：“得乎生生者謂之仁。”[104]而要真正實現人的生命潛能，便不能無視感性的要求，因為生命的完成首先以感性需要的滿足為條件：“聲色臭味之欲，資以養其生。”[105]如果僅僅強調察天理，一味抑製乃至禁絕人欲，則將斷滅人的生意：“使不於人欲之與天理同行者，即以察夫天理，則雖若有理之可為依據，而總於吾視聽言動之感通而有其貞者，不相交涉。乃斷棄生人之大用，芟薙無餘，日中一食而後不與貨為緣，樹下一宿而後不與色相取，絕天地之大德，蔑聖人之大寶。”[106]質言之，根絕人欲則意味著扼殺人的一切生機。
於是，人欲不再是自我實現的道德障礙，而是人的生命力量的確證。感性要求與生生之德由對立而走向了統一，這是一種價值觀念的轉換。正是通過如上轉換，儒家傳統的人本主義開始獲得了新的內涵：它已不僅僅表現為尊重主體的類的本質，而且以關懷主體的生命存在為內容。也正是在這種廣義的人文關懷中，個體的內在價值得到了進一步的確認。當清儒以生生為仁，並將感性要求與生生之仁聯係起來時，我們確實可以看到人本主義趨向的轉型。
人欲不僅僅體現了對生命力量的確證，在更深層的意義上，它同時構成了主體自我發展及實踐活動的內在動力。戴震指出：
天下必無舍生養之道而得存者，凡事為皆有於欲，無欲則無為矣；有欲而後有為，有為而歸於至當不可易之謂理；無欲無為又焉有理！[107]
人的一切活動最終都以人的感性存在為前提，反過來，作為感性存在之確證的感性要求（人欲），總是直接或間接地製約著人的活動。在某種意義上，正是實現生命潛能的要求，為人的實踐活動提供了原始的推動力。理學家蔑視事為，追求靜寂，故主張無欲（周敦頤即嚐雲：“無欲故靜”）。相形之下，清儒體現的顯然是另一種價值取向。這裏既有從內斂主靜到積極有為的演化，又蘊含著對人欲作用的不同理解：在“有欲而後有為”的信念中，感性的要求（人欲）已被視為主體創造的內在源泉；它從社會實踐的角度，確認了人欲的正當性及其積極意義。
清儒的如上觀念，明顯地折射了明清之際的市民意識。如前所述，自晚明以來，隨著商品經濟的滋長，市民階層及其社會作用越來越為人所注意。黃宗羲已指出：“世儒不察，以工商為末，妄議抑之。夫工固聖王之所欲來，商又使其願出於途者，蓋皆本也。”[108]從邏輯上說，既然工商皆本，則市民階層要求促進工商業發展的願望，也應當是合理的。這種看法已不同於鄙視利欲的儒家傳統觀念。清中期，工商業雖然受到了某種抑製，但在東南沿海等地，它的發展並未停止，如戴震生長的休寧，便是商人（徽商）活躍的地區之一。戴震本人年輕時亦曾往來閩贛，從事商業活動。作為敏銳的思想家，明清之際及清代的諸儒，或多或少都感受到了新時代趨向，而在他們的價值觀念中，確實也可以看到市民意識的滲入。
當然，確認欲不可免，並不意味著以欲排斥理。在清儒看來，理與欲並不是彼此對峙的兩極，二者存在內在的關聯：
天理充周，原不與人欲相為對壘。[109]
學者隻時從人欲中體驗天理，則人欲即天理矣，不必將天理人欲判然分作兩件也。[110]
理與欲的統一，首先表現在理不能離開欲，所謂從人欲中體驗天理，已蘊含了此意。具體闡述理欲關係時，清儒便明白地指出了這一點：“人心本無天理，天理正從人欲中見，人欲恰好處，即天理也。向無人欲，則亦並無天理之可言矣。”[111]在此，欲已被視為理發生和存在的基礎。
如前所述，與欲相對的理，主要以普遍規範為內容，其具體的形式則是理性的要求。和人欲主要與個體的感性存在及生命力量相聯係不同，理性的要求更多展示了類的普遍本質。然而，正如認識論意義上的理性必須建構於感性之上一樣，價值觀上的理性要求也難以遊離感性的需要，後者決定於如下的基本事實：類的普遍本質總是存在於個體之中。一旦抽去了感性的基礎，理性的要求便將成為無生命的抽象教條，從而變得幹燥、貧乏，並失去其本來的存在價值。當清儒指出“薄於欲者之亦薄於理”[112]時，顯然已注意到了這一點。
理作為普遍規範的泛化，總是關聯著道德原則，欲則在其本源的層麵上表現為物質需要，從而，理與欲之辯在更廣的意義上同時涉及道德原則與物質需要的關係。在清儒看來，道德原則的完美體現，並不在於淨化人欲，相反，真正的道德境界總是表現為遂欲達情：“道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣。”[113]理學家以抑製乃至泯滅人欲為達到道德之境的前提，則表現了不同的思維趨向：它的實際內蘊在於道德與人欲的對立，如此對立的結果並不是維護道德而是廢棄人倫。在這方麵，宋儒實質上已開始向釋氏靠攏：“離欲而別為理，其唯釋氏為然。蓋厭棄物則，而廢人之大倫矣。”[114]如前所述，道德總是具有二重性，它既超越於感性要求及物質利益，又並非完全與之隔絕：就其起源與作用而言，道德的功能在於協調社會的利益關係，並最終使物質利益得到最大限度的實現。離開了這一目標，道德原則及倫常的現實意義便容易被架空。從孔孟開始，儒家較多地突出了道德超越感性這一麵，並相應地強調了對主體利欲的抑製。這種價值取向固然突出了道德的內在價值及其崇高性，但同時也多少使之趨於抽象化，後者在宋儒那裏表現得更為明顯。相形之下，清儒指出理不能遊離欲，無疑更多地賦予道德以現實性品格，它同時也使正當的物質需求獲得了較為合理的價值定位。
從另一方麵看，感性的要求確認著人的生命力量，漠視感性的要求而片麵張揚理性的原則，往往將導致生命意義的失落。因此，清儒一再反對信理太過：“儒者不患不信理，患在信之過，而用法過嚴者，亦是一病。”[115]宋儒強調以理滅欲，即有此弊。理與欲的隔絕，不僅使自身變得抽象化與貧乏化，而且不免流於冷酷的理性專製。戴震曾尖銳地指出了這一點：
理欲之分，人人能言之……尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順。[116]
六經、孔、孟之書，豈嚐以理為如有物焉？外乎人之性之發為情欲者，而強製也哉！[117]
原始儒學固然注重人的理性本質，但並不完全無視人的感性存在，而在宋儒那裏，理性的要求越來越成為超驗的規定。在理性至上的價值結構中，個體的意願、需要變得無足輕重，而在上者則以理性的名義壓製在下者，總之，作為外在於人欲的超驗趨向，理性失去其應有的精神感召力，而開始蛻變為內在的強製工具。理性專製推向極端，便不可避免地引導到以理殺人：“其所謂理者，同於酷吏之所謂法。酷吏以法殺人，後儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理死矣，更無可救矣！”[118]所謂以理殺人，首先表現了對生命價值的漠視。它表明，理性一旦脫離了感性，便容易在價值觀上走向人道原則的反麵。
當然，理與欲的統一不僅僅在於理不應當摒棄欲。作為感性要求的體現，欲往往滲入了自然的本能，帶有某種自發的性質。如果任其自流，同樣容易導致消極後果。正是基於此，清儒在肯定欲不可滅的同時，又一再反對縱欲：“縱欲趨利，則天下求無其人而不得，是人類之狼蠆也。”[119]正因為人欲一開始便與人的自然存在相聯係，故一味縱欲便不免將人降低到動物的水平。要避免這一歸宿，便不能離開理的製約：“天理者，節其欲而不窮人欲也。”[120]正是以理製欲，構成了理欲統一的另一重要內涵。對理性規範作用的如上確認，既滲入了從自在走向自為的要求，又表現了對人的本質力量的注重。在這方麵，清儒並沒有離開儒家的價值傳統。
不過，與容忍正當的人欲相應，清儒所謂以利製欲，並未導向寡欲或滅欲。按清儒之見，理性的作用不僅僅表現為自我約束，而且同時展開為一個推己及人的過程，對人欲的合理調節在於由遂己之欲到遂人之欲：“遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可勝用矣。”[121]“以己之情通乎人之情，以己之欲通乎人之欲，己欲立而立人，己欲達而達人，己所不欲，勿施於人。”[122]一旦每一主體的正當人欲得到實現，理性的要求也就同時得到了具體的體現：
人欲之各得，即天理之大同。[123]
推己及人本是儒家的為仁之方，其形式主要表現為理性的推論，但在清儒那裏，這種理性的形式之下又蘊含了對人欲的普遍尊重。這裏無疑體現了理與欲的統一，但其重心已由理對欲的抑製，轉向了欲的普遍實現：當清儒以人欲各得界定天理時，即明顯地蘊含了這一趨向。可以看出，在如上理解中，人欲已不僅僅意味著人與人之間的衝突，它可以通過推己及人而達到彼此協調與溝通，而理性的作用首先即體現於這一過程之中，這種價值取向既揚棄了理性的專製，又避免了感性的僭越。
從先秦開始，理欲關係便與義利關係交織在一起，成為儒家價值體係的基本問題。前文曾一再提及，作為普遍規範的內化，理更多地表現了人的類的本質，欲則首先植根於個體的生命存在。與強調自然的人化相應，儒家對理性本質的關懷往往超過了生命存在。事實上，從自在的人走向自為的人（自然的人化），常常被理解為個體的社會化，而這一過程同時又是通過確立理性的主導地位而實現的。在宋明理學中，以天理壓倒人欲為特征，強化理性本質的趨向又得到了片麵的發展。對理欲的如上定位顯然帶有某種本質主義的特質，它不僅難以擺脫感性與理性的內在緊張，而且容易走向本質與存在的分離。相對於這一傳統，清儒注重生命存在的意義，並在主張以理製欲的同時又肯定“正德非以傷生”[124]，“理者存乎欲”[125]，無疑多少化解了感性與理性的緊張，而它的更深層的價值意義則表現為個體存在與普通本質的雙重確認。這一價值趨向，從另一側麵展示了儒家價值體係的自我轉換。