對理欲的理解製約著類的本質與個體存在的各自定位，這樣，理欲之辯總是將引向群己之辯。
與確認個體存在相聯係，清儒反對無我。在清儒看來，無我之說總是難以在理論上自洽：“言無我者，亦於我而言無我爾。如非有我，更孰從而無我乎！於我而言無我，其為**遁之辭可知。”[126]無我以承認有我為前提，既承認有我，又欲泯滅自我，顯然存在邏輯上的問題。清儒所理解的我並非遊離於理之外：“我者，大公之理所凝也。”[127]作為理之所凝，我更多地表現為德性的主體：“我者，德之主。”[128]總之，我是內在道德品格的承擔者，正是我，賦予現實的人格以統一性。對“我”的如上界定，清儒與宋儒顯然有相通之處。不過，宋儒往往將我分離為道心的我與人心的我，並以道心為公，人心為私。換言之，在宋儒那裏，理想的我僅僅表現為天理（道心）的化身，而作為感性存在的我則被歸入拒斥之列。正是基於如上前提，他們常常主張“聖人無我”。與這種分離自我的思路不同，清儒在肯定有我的同時，又從理欲不二的觀點出發，將自我視為小體與大體、人心與道心的統一：
形色者，我之函也，而或曰：聖人無我，不亦疑於鬼而齊於木石禽蟲之化哉？故知：仁，有函者也；聖人，有我者也。有我以函，而後可實。欲其理乎！小體其大體乎！人心其道心乎！[129]
相對於理學家將自我普遍化（將其等同於抽象之道心）的趨向，清儒似乎做了某種還原的工作，亦即把與理為一的抽象主體，還原為德性與形色（生命情感）、道心與人心相統一的具體自我。可以看到，在清儒那裏，自我已開始恢複了其本來的意義，並得到了真正的確認。
就價值觀而言，確認自我（肯定有我）的意義首先在於為個體原則提供了某種本體論的前提。正是從聖人有我的觀點出發，清儒對個體原則做了多方麵的闡發。按清儒之見，作為理欲統一的主體，自我總是具有獨立的意誌：“誌之自主者，人也。”[130]這種意誌具有自主的品格，而非外在力量所能強製：“若其權不自我，勢不可回，身可辱，生可捐，國可亡，而誌不可奪。”[131]正是不可奪之誌，賦予主體以挺立的人格。強調人格的獨立性是儒家的基本特點，孔子已有“匹夫不可奪誌”之說，孟子則以“威武不能屈”為人格的內在特征，宋明儒學之注重節操，同樣體現了相近的價值取向。在這方麵，清儒無疑上承了儒家的傳統。當然，清儒對獨立人格的外在社會效應做了更多的考察：“裁之於天下，正之於己，雖亂而不與俱流，立之於己，施之於天下，則凶人戢其暴，詐人斂其奸，頑人砭其愚，即欲亂天下，而天下猶不亂也。”[132]從正之於己到施之於天下，主體人格由拒斥世俗的同化（不與俱流）走向積極地教化天下，從而展示了其現實的具體力量。
當然，個體人格並不僅僅外化於社會的教化過程，從另一側麵看，它同時體現為內在的自我意識，後者在清儒那裏具體表現為知恥。王夫之指出：“世教衰，民不興行，‘見不賢而內自省’，知恥之功大矣哉！”[133]這裏，知恥首先與主體的反省意識相聯係。就其內涵而言，知恥可以有兩種形式：其一，由於個體自身行為的逾矩而產生的自責或悔愧；其二，因期望目標未能實現而形成的心理失衡。如果說，前者內在地蘊含著自我擔當（自我負責）及維護主體人格尊嚴的要求，那麽，後者則體現了對個體自我實現的高度自覺，二者從自我意識的角度賦予個體原則以新的內涵。當然，知恥的觀念並非首見於清儒，孔子已提出“行己有恥”[134]，孟子亦認為“人不可以無恥”[135]。不過，孔孟往往將“恥”感與普遍責任聯係起來，如孔子即把行己有恥理解為“使於四方，不辱君命”[136]。相形之下，清儒著重從主體自立的角度，對知恥的意義做了規定：
士而不先言恥，則為無本之人。[137]
在此，作為自我意識的知恥已被提升到本體的高度，成為人格挺立的內在根據（本）。
按其本義，知恥更多地體現為道德意識，而自我的個性當然不僅僅限於作為實踐理性的自我意識，從更廣的視域看，它往往進而展開為思想的多元化。在清儒看來，真理並不是一種獨斷的體係，它在本質上具有開放的性質；後者具體表現為一本而萬殊：“有一偏之見，有相反之論，學者於其不同處，正宜著眼理會，所謂一本而萬殊也。”[138]真理是由多方麵的規定（萬殊）所構成的統一體，而不同主體的自得之見，則分別構成了統一體的各個側麵。正由於一本總是展開為萬殊，因而應當允許個體從不同的角度，對真理做自由的探討。也正是基於這一看法，清儒要求注重個體的創見：“學問之道，以各人自用得著者為真。”[139]在此，個性原則即具體展開為提倡獨立思考。相對於傳統儒學主要將個性原則與道德自立聯係起來而言，清儒由要求知恥進而主張在學術上自由探索、獨立思考，似乎更多地表現了一種開放的心態。
在清儒以前，儒家的一些異端思想家已在不同程度上表現出對思想自由的追求，如嵇康反對“思不出位”而主張思出其位，已明顯地蘊含著衝破思想禁錮的意向；李贄進而提出不以孔子之是非為是非，亦即要求走出封閉的思維格局。清儒肯定一偏之見、相反之論的價值，並將學問之道理解為個體的創造性思考，顯然與之有前後相承之處。不過，相對於異端思想側重消極意義上的破（否定舊的思維模式）而言，清儒對思想自由的呼喚更多地表現為個性原則的正麵展開；同時，異端思想家往往由反對獨斷論而走向相對主義，如李贄便認為是非“無定質”“無定論”[140]。清儒則把學術之途，“不得不殊”，理解為對真理的不同的探索，並注意到了個體意見與真理的區分。[141]在這方麵，清儒無疑仍浸染著傳統儒家對統一之道的信念。
個性的多樣化不僅在於學術的殊途探索，而且表現為豪傑精神的多方麵展示。如前所述，清儒以豪傑為理想人格。這種人格模式並不是單一的，它總是有其多樣的表現形式，從老莊的哲學思辨到法家的刑名之學，從左丘明、司馬遷的曆史研究到韓愈、歐陽修的文章，從郭守敬的製定律曆到王實甫的創作院本，都無不滲入了豪傑精神，並展示出人格的力量。[142]而主體的個性也正是在不同的人格及其活動中獲得了多樣的表現。較之傳統儒學成人之道的劃一化趨向，清儒對人格精神形態多樣化的規定，確乎表現了不同的思路。
從確認有我到強調個體之誌不可奪，從知恥到獨立思考，從學術的多途性到人格的多樣化，個體原則得到了多側麵、多層次的展現。曆史地看，主體性很早就成儒家的關注之點，孔子主張為己成己，已為這一趨向提供了先導；孟子而後，直到宋明理學，個體原則始終是儒家價值體係的題中之義。不過，如前文一再提到的，就總體而言，傳統儒學對個體原則的規定往往較為狹隘，其豐富的內涵也未能得到充分展開。更應指出的是，個體的自我認同常常為整體至上的總原則所壓倒，在正統化的理學中，這一趨向表現得尤為明顯。相對於此，清儒對個性原則的多重闡釋，無疑是儒家價值體係引人矚目的自我轉換，而從個體原則的如上突出中，亦可以看到市民觀念的某種影響。不妨說，後者在某種意義上為價值趨向的轉換提供了時代的意識氛圍。
當然，確認自我並不意味著忘懷群體。前文已指出，清儒由強調知恥而突出了主體的自我負責（自我擔當）意識，而在他們看來，對自我負責與對群體負責並非彼此對立，相反，自我責任的淡化，總是將導致群體責任的淡化。顧炎武指出：“士大夫之無恥，是謂國恥。”[143]在此，自我的責任意識（維護自我的人格尊嚴）即構成群體責任感的前提。正是基於如上思路，清儒由要求自我擔當，進而主張擔當天下之任：
既以身任天下，則死之與敗，非意外之凶危。[144]
保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。[145]
在天下興亡、匹夫有責的慷慨陳詞之後，是對群體命運的深切關懷。從主體社會責任的如上強化中，可以看到儒家以天下為己任之傳統的深刻影響。
不過，值得注意的是，在清儒那裏，群體範疇的內涵已開始發生重要的變化。從他們對國與天下、一姓與萬民等的區分中，即不難窺見這一點。顧炎武在談到亡國與亡天下之異時，曾提出：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。”[146]在此，所謂國，便是指以君主為代表的整體，與之相對的天下，則以作為個體總和的公眾為其內涵。王夫之對此做了更明確的概述：“一姓之興亡，私也；而生民之生死，公也。”[147]一姓即君主，生民則是天下之人。可以看出，清儒的如上觀點已開始剔除對群體的整體主義規定：當他們以一姓為私時，已在某種程度上揚棄了以君主為象征的“虛幻整體”，換言之，群體開始從超驗的設定，向現實的天下之人回歸。
正是基於群體範疇的如上界定，清儒要求重建群與己的統一：
以天下論者，必循天下之公。[148]
合天下之私，以成天下之公，此所以為王政也。[149]
公體現了群體的普遍價值。循天下之公，成天下之私，不外是對群體的價值認同。然而，天下之公，又通過合天下之私而形成，即它乃是以確認每一個體的價值為前提。在群體（公）與自我（私）的如上合一中，自我沒有被淹沒在整體之中。對群己統一的這種理解，顯然不同於以整體吞並個體的整體主義。事實上，按清儒之見，在整體至上的專製形式下，不可能真正達到群與己的統一，相反，專製高壓常常容易導致個體與群體的離心趨向。王夫之曾深刻地指出了這一點：“其上申韓者，其下必佛老……何也？夫人重足以立，則退而讬於虛玄以逃咎責，法急而下怨其上，則樂判棄君親之說以自便。”[150]法家強調君主專製，身處專製結構中，個體往往將整體視為一種異己的存在，並力圖擺脫虛幻整體的壓抑，而個體的社會責任感也相應地容易被削弱，由此導致的結果則是個體與整體的對峙。這些看法從另一側麵表明：群與己的統一固然離不開個體對群體的認同，但同樣要以群體對個體的關懷、尊重為內容，質言之，群體與自我應當得到雙重確認。
群己關係總是直接或間接地涉及利益關係。作為理與欲的統一，自我既是道德主體，又是利益主體。個體對自身利益的追求都有其正當合理的一麵，但同時又應尊重他人的相同要求。專製主義的非正義性，即在於以虛幻的整體之利否定天下人的利益：“後之為人君者不然，以為天下利害之權皆出於我，我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人，亦無不可，使天下之人不敢自私，不敢自利……向使無君，人各得自私也，人各得自利也。”[151]天下之人即個體的總和，一方麵，自我應實現並維護自身的利益，專製君主對這種權利的剝奪即意味著對個體的踐踏；另一方麵，實現個體權益並非一己的專利，而是天下之人的共同權利。清儒將“自利”與“人皆得”聯係起來，即表露了這一點。事實上，當清儒主張合天下之私以成天下之公時，即已蘊含了如上思路。這裏雖注入了對專製整體扼殺個體之利的不滿，但並未由此在利益關係上導向自我中心。它所表現的，是一種協調個體之利與群體之利的趨向。從價值觀看，這種努力既體現了儒家關懷群體的傳統，又通過群己關係與利益關係的聯結而使群和己的統一獲得了更為具體的內容。
明末至清，社會的變遷、震**引發了普遍的曆史反省，以此為背景，儒學經曆了深刻的自我批判。伴隨著儒學的自我批判，儒家價值體係也發生了重要的轉換。作為儒學中的人物，明清諸儒並沒有完全超越儒學的傳統，儒家的基本價值原則仍得到了曆史的承繼。然而，時代的外在製約與儒學的自我批判交互作用，又使其價值重心發生了引人矚目的變化，並相應地促發了某些價值關係的重新定位。如果說，傳統的穩定和延續顯示了儒家價值體係的內在生命力及恒久的文化意義，那麽，自我批判則從一個側麵凸顯了其曆史性及固有弱點，二者從不同方麵展示了儒家價值觀的複雜內蘊。在明清之際的如上演進、折變中，儒家價值體係既濟而又未濟，表現了一種開放的品格，正是後者，為其進一步的轉換提供了曆史的前提。
[1] 孫奇逢（1584—1675），字啟泰，號鍾元，原籍直隸容城（今屬河北徐水區）。因講學於河南輝縣夏峰村，人稱夏峰先生。明清之際重要的思想家、教育家。曾起兵抗清，晚年辦書院講學。清初，與黃宗羲、李顒同被譽為“三大儒”。著作有《理學宗傳》《道一錄》《聖學錄》《四書近指》，詩文、語錄等被收入《夏峰先生集》。
[2] 李顒（1627—1705），字中孚，號二曲，陝西周至人。曾講學於中州、江南，拒絕清廷多次征召。學術上主張“明體適用”，範圍朱陸而進退之。著作有《二曲集》。
[3] 唐甄（1630—1704），字鑄萬，別號圃亭，四川達州人。中舉人後，會試不第，曾任十個月的知縣，不久罷官，從此一意治學。代表作為《潛書》，其中提出了一係列政治主張，對君主專製多有批評。
[4] 朱、陳曾就王霸等關係往返駁難，展開論戰。
[5] （明）王夫之：《張子正蒙注·序論》。
[6] （明）王夫之：《張子正蒙注·序論》。
[7] （清）顧炎武：《與施愚山書》，見《顧亭林詩文集》卷三，58頁，北京，中華書局，1983。
[8] （清）顧炎武：《日知錄》卷七。
[9] （明）歸有光：《送計博士序》，見《震川先生集》，213頁，上海，上海古籍出版社，1981。
[10] （清）黃宗羲：《贈編修弁玉吳君墓誌銘》，見《南雷文定後集》卷三。
[11] （清）王敔：《大行府君行狀》。
[12] （清）顧炎武：《日知錄》卷七。
[13] （清）孫奇逢：《夏峰先生集》卷四，北京，中華書局，2004。
[14] 朱之瑜（1600—1682），字魯嶼，號舜水，浙江餘姚人。出身世族，少時即懷經世之誌。清兵入關後曾參加抗清鬥爭，明亡後東渡日本，留居長崎，晚年主要在日本講學，對日本近代文化產生了重要影響。著作主要收入《朱舜水集》。
[15] （明）朱舜水：《朱舜水集》，383頁，北京，中華書局，1981。
[16] 萬斯同（1638—1702），字季野，號石園，浙江鄞縣（今屬鄞州區）人。師事黃宗羲，為黃氏高足。曾參加《明史稿》修撰，為浙東學派的重要人物。著作有《儒林宗派》《群書辯疑》《石園文集》等。
[17] （清）萬斯同：《石園文集·與從子貞一書》。
[18] （清）黃宗羲：《薑定庵先生小傳》，見《南雷文定五集》卷三。
[19] （清）黃宗羲：《明名臣言行錄序》，見《南雷文定後集》卷一。
[20] （清）黃宗羲：《國勳倪君墓誌銘》，見《南雷文定四集》卷三。
[21] （明）高攀龍：《今日第一要務疏》，見《高子遺書》卷十七。
[22] （清）顧炎武：《日知錄》卷七。
[23] （清）孫奇逢：《兩大案錄序》，見《夏峰先生集》卷四。
[24] （明）王夫之：《俟解》。
[25] （清）黃宗羲：《孟子師說》卷七。
[26] 參見《孟子·盡心上》。
[27] （明）王守仁：《與辰中諸生》，見《王文成公全書》卷四。
[28] （清）顏元：《泣血集序》，《習齋記餘敘》卷一，見《顏元集》下，399頁，北京，中華書局，1987。
[29] （清）顏元：《性理評》，《存學編》卷二，見《顏元集》上，69頁，北京，中華書局，1987。
[30] 費密（1623—1699），四川新繁（今屬成都市）人，早年曾受程朱理學的影響，後轉向實學。主張“通人事以致用”（《弘道書》卷下）。著作甚豐，但不少已失傳，現存主要著作為《弘道書》。
[31] （清）費密：《弼輔錄論》，見《弘道書》卷上。
[32] （清）顏元：《學須》，《顏習齋先生言行錄》卷下，見《顏元集》下，667頁，北京，中華書局，1987。
[33] （清）黃宗羲：《勒熊封詩序》，見《南雷文定後集》卷一。
[34] 阮元（1764—1849），字伯元，號芸台，江蘇儀征人。二十五歲中進士，曾任山東學政、浙江學政、內閣學士。治學嚴謹，曾撰《十三經注疏校勘記》，為乾嘉學派的重鎮。論學之旨，在“實事求是”。（《揅經室集·自序》）
[35] （清）顧炎武：《亭林餘集·三朝紀事闕文序》。
[36] 參見（明）方以智：《通雅·文章薪火》。
[37] （明）方以智：《物理小識·自序》。
[38] （清）阮元：《疇人傳·序》，北京，中華書局，1991。
[39] （明）王夫之：《搔首問》。
[40] （明）方以智：《天類》，見《物理小識》卷一。
[41] （清）王錫闡：《曉庵新法·自序》。
[42] 王錫闡（1628—1682），字寅旭，號曉庵，江蘇吳江人。明亡後，痛不欲生，曾數次自盡，但均未遂。後轉而發憤研究天文曆數之學，成為清初兼通中西天文學的著名學者。著作有《曉庵新法》《曆法》《曆策》《五星行度解》等。
[43] （清）黃宗羲：《答範國雯問喻春山曆律》，見《黃宗羲全集》第10冊，184頁，杭州，浙江古籍出版社，1993。
[44] （清）王錫闡：《推步交朔·序》。
[45] 焦循（1763—1820），字理堂，又字裏堂，世居江都黃玨（今屬江蘇邗江區）。考進士未第，遂潛心著述，涉獵甚廣，對史學、文學、音韻、醫學、生物、地理等都有研究，尤精於推步曆算。著作甚多，有《易學三書》《孟子正義》《裏堂學算記》《醫說》等，另有文集《雕菰集》等。
[46] （清）焦循：《易圖略自序》，見《雕菰集》卷一六。
[47] （明）李之藻：《同文算指序》。
[48] （清）黃宗羲：《答忍庵宗兄書》，見《南雷文定五集》卷一。
[49] （清）王錫闡：《曆說一》，見《鬆陵文錄》卷一。
[50] （清）阮元：《裏堂學算記序》，見《揅經室三集》卷五。
[51] （清）戴震：《與是仲明論學書》，見《戴震集》，183頁，上海，上海古籍出版社，1980。
[52] （清）錢大昕：《盧氏群書拾補序》，見《潛研堂文集》卷二十五。
[53] 參見（清）盧文弨：《答朱秀才理齊書》，見《抱經堂文集》卷十九。
[54] （清）戴震：《與姚孝廉姬傳書》，見《戴震集》，185頁，上海，上海古籍出版社，1980。
[55] 參見楊國榮：《評胡適對清代樸學方法的改造》，載《社會科學戰線》，1986（3）。
[56] （清）戴震：《孟子字義疏證下》，見《戴震集》，314頁，上海，上海古籍出版社，1980。
[57] （清）戴震：《緒言上》，見《戴震集》，352頁，上海，上海古籍出版社，1980。
[58] （清）戴震：《孟子字義疏證上》，見《戴震集》，267頁，上海，上海古籍出版社，1980。
[59] （明）徐光啟：《泰西水法序》，見《徐光啟集》，66頁，上海，上海古籍出版社，1984。
[60] （明）方以智：《通雅·讀書類略》。
[61] （明）王夫之：《思問錄·外篇》。
[62] （明）王夫之：《思問錄·外篇》。
[63] （清）李恭：《恕穀年譜》卷三。
[64] （清）永瑢等：《四庫全書總目提要》卷一一五，子部，譜錄類。
[65] （清）阮元：《南懷仁》，見《疇人傳》卷四五。
[66] （明）王夫之：《張子正蒙注》卷三。
[67] （清）戴震：《原善中》，見《戴震集》，159頁，上海，上海古籍出版社，1980。
[68] （明）王夫之：《禮記章句·中庸衍》。
[69] （明）王夫之：《詩廣傳》卷四。
[70] （清）戴震：《孟子字義疏證上》，見《戴震集》，285頁，上海，上海古籍出版社，1980。
[71] （明）王夫之：《續春秋左氏傳博議》卷下。
[72] （明）王夫之：《續春秋左氏傳博議》卷下。
[73] （清）戴震：《孟子字義疏證中》，見《戴震集》，302頁，上海，上海古籍出版社，1980。
[74] （明）王夫之：《俟解》。
[75] （清）戴震：《孟子字義疏證下》，見《戴震集》，312—313頁，上海，上海古籍出版社，1980。
[76] （清）戴震：《孟子字義疏證上》，見《戴震集》，285頁，上海，上海古籍出版社，1980。
[77] （明）王夫之：《俟解》。
[78] （清）戴震：《孟子字義疏證上》，見《戴震集》，285頁，上海，上海古籍出版社，1980。
[79] （明）王夫之：《讀通鑒論》卷二十四。
[80] （明）王夫之：《讀通鑒論》，卷二十四。
[81] （清）孫奇逢：《日譜》卷九。
[82] （明）陳子龍：《王日逵九種心傳序》，見《陳忠裕公全集》卷二五。
[83] （明）王夫之：《讀通鑒論》卷二十四。
[84] （明）王夫之：《讀通鑒論》卷二十四。
[85] （明）王夫之：《周易外傳》卷一。
[86] （明）王夫之：《張子正蒙注》卷三。
[87] （明）王夫之：《周易外傳》卷二。
[88] （明）王夫之：《續春秋左氏傳博議》卷下。
[89] （明）王夫之：《詩廣傳》卷四。
[90] （明）王夫之：《尚書引義》卷三。
[91] （明）王夫之：《尚書引義》，卷三。
[92] （宋）朱熹：《朱子語類》卷四。
[93] （明）王夫之：《讀四書大全說》卷十。
[94] （明）王夫之：《張子正蒙注》卷四。
[95] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，77頁，北京，中華書局，1981。
[96] （明）羅汝芳：《羅近溪先生語要》。
[97] （明）王夫之：《讀通鑒論》卷二十四。
[98] （明）王夫之：《張子正蒙注》卷三。
[99] （明）王夫之：《讀四書大全說》卷八。
[100] （明）王夫之：《詩廣傳》卷二。
[101] （清）費密：《統典論》，見《弘道書》卷上。
[102] （清）阮元：《性命古訓》，見《揅經室一集》卷一。
[103] （清）戴震：《孟子字義疏證上》，見《戴震集》，273頁，上海，上海古籍出版社，1980。
[104] （清）戴震：《原善上》，見《戴震集》，158頁，上海，上海古籍出版社，1980。
[105] （清）戴震：《孟子私淑錄中》，見《戴震集》，425頁，上海，上海古籍出版社，1980。
[106] （明）王夫之：《讀四書大全說》卷八。
[107] （清）戴震：《孟子字義疏證下》，見《戴震集》，328頁，上海，上海古籍出版社，1980。
[108] （清）黃宗羲：《明夷待訪錄·財計三》。
[109] （明）王夫之：《讀四書大全說》卷四。
[110] （清）陳確：《瞽言一·近言集》，見《陳確集》，425頁，北京，中華書局，1979。陳確（1604—1677），字乾初，浙江海寧人。早年有文名。四十歲師從劉宗周，與黃宗羲同為劉氏高足。明亡後隱居著述。在理欲等問題上對宋儒多有批評，著作有《大學辨》《性解》《學譜》等，主要都收集在《陳確集》。
[111] （清）陳確：《瞽言四·無欲作聖辨》，見《陳確集》，461頁，北京，中華書局，1979。
[112] （明）王夫之：《詩廣傳》卷二。
[113] （清）戴震：《孟子字義疏證下》，見《戴震集》，309頁，上海，上海古籍出版社，1980。
[114] （明）王夫之：《讀四書大全說》卷八。
[115] （清）湯斌：《語錄》，見《湯潛庵集》卷上。
[116] （清）戴震：《孟子字義疏證上》，見《戴震集》，275頁，上海，上海古籍出版社，1980。
[117] （清）戴震：《孟子字義疏證上》，見《戴震集》，275頁。
[118] （清）戴震：《與某書》，見《戴震集》，188頁，上海，上海古籍出版社，1980。
[119] （明）王夫之：《張子正蒙注》卷六。
[120] （清）戴震：《孟子字義疏證上》，見《戴震集》，276頁，上海，上海古籍出版社，1980。
[121] （清）戴震：《原善下》，見《戴震集》，347頁，上海，上海古籍出版社，1980。
[122] （清）焦循：《孟子正義》卷二十二。
[123] （明）王夫之：《讀四書大全說》卷四。
[124] （明）王夫之：《張子正蒙注》卷三。
[125] （清）戴震：《孟子字義疏證上》，見《戴震集》，273頁，上海，上海古籍出版社，1980。
[126] （明）王夫之：《思問錄·內篇》。
[127] （明）王夫之：《思問錄·內篇》。
[128] （明）王夫之：《詩廣傳》卷四。
[129] （明）王夫之：《詩廣傳》卷五。
[130] （明）王夫之：《尚書引義》卷六。
[131] （明）王夫之：《續春秋左氏傳博議》卷下。
[132] （明）王夫之：《續春秋左氏傳博議》卷下。
[133] （明）王夫之：《思問錄·內篇》。
[134] 參見《論語·子路》。
[135] 《孟子·盡心上》。
[136] 《論語·子路》。
[137] （清）顧炎武：《與友人論學書》，見《亭林文集》卷三。
[138] （清）黃宗羲：《明儒學案·發凡》。
[139] （清）黃宗羲：《明儒學案·發凡》。
[140] （明）李贄：《藏書·世紀列傳總目前論》。
[141] 參見（清）戴震：《孟子字義疏證上》，見《戴震集》，上海，上海古籍出版社，1980。
[142] 參見（清）黃宗羲：《靳熊封詩序》，見《南雷文定後集》卷一。
[143] （清）顧炎武：《日知錄》卷一三。
[144] （明）王夫之：《讀通鑒論》卷二八。
[145] （清）顧炎武：《日知錄》卷一三。
[146] （清）顧炎武：《日知錄》卷一三。
[147] （明）王夫之：《讀通鑒論》卷一七。
[148] （明）王夫之：《敘論一》，見《讀通鑒論》卷末。
[149] （清）顧炎武：《日知錄》卷三。
[150] （明）王夫之：《讀通鑒論》卷一七。
[151] （清）黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》。