如前所述，根據清儒的看法，人的價值首先表現在化“天之天”（自然）為“人之天”，而後者又具體展開於造命、相天的過程。
命是儒家價值體係中早就出現的範疇，它與力相對，表現為一種必然趨勢；而這種趨勢又往往被賦予某種神秘的形式。盡管荀子已剔除了命的神秘形式；但在正統儒學中，命仍然主要被界定為一種超驗的力量。相形之下，清儒似乎更多地上承了荀子的思路。按清儒之見，命並不體現任何神秘的意誌，而完全表現為一種自在的力量：“天之命，有理而無心者也，有人於此而壽矣，有人於此而夭矣，天何所須其人之久存而壽之？何所患其人之妨已而夭之？其或壽或夭不可知者，所謂命也。”[79]天與命是同一序列的範疇，天的自在性，使命也呈現為一種自然（無心）的趨勢。在此，清儒主要做了還原的工作（命由神秘的必然被還原為自然的力量）。那麽，從正麵看，命的具體內涵究竟是什麽？清儒對此做了如下的解說：
天者，理也；其命，理之流行者也。[80]
質言之，命即理在自然過程中的體現，對命的如上界定既肯定了命（必然趨勢）的自在性，又展示了其作為事物穩定的內在聯係的特性。
命作為自在的必然趨勢，首先存在於主體之外並製約著主體的實踐。然而，對明清之際諸儒來說，主體並不僅僅是被決定者，在化天之天為人之天的過程中，人同時表現出一種造命的能力。與黃宗羲齊名的清初大儒孫奇逢已指出：“有誌之士，不聽命於數，我由命造，命亦由我造。”[81]這是當時相當普遍的觀念。如陳子龍亦認為“誌士仁人莫不窮其力之所至而不言命之所有”[82]。質言之，主體不應當被動地受命。王夫之對此做了進一步的發揮：
唯造命者而後可以俟命；能受命者而後可以造命，推致其極，又豈徒君相為然哉？[83]
他肯定了君相可以造命之說，但又做了重要的補充，即強調不僅君相可以造命，而且每一主體都具有作用於命的能力：“一介之士，莫不有造焉。”[84]這樣，人可造命便被提升為一個普遍的命題。
所謂造命，即在實踐過程中支配和利用必然之理，並由此實現主體的目的。命作為理之流行，本是對象之間的自在聯係，唯有通過主體的作用，才能為人服務。在這一意義上，王夫之認為道之用依乎人：“道行於乾坤之全，而其用必以人為依。”[85]主體支配必然之理（道）並使為人所用的造命過程，展開於天人關係及社會生活的各個方麵。就對象而言，它表現為對自在之物的改造：“金得火而成器，木受鑽而生火，惟於天下之物知之明，而合之，離之，消之，長之，乃成吾用。不然，物各自物，而非我所得用。”[86]金屬加熱後可以鍛打成器，這是必然之勢，而人在支配了這一必然之勢後，便可以通過具體的實踐活動，將其改造成合乎人需要的存在，這一過程即構成了前文所謂的化“天之天”為“人之天”的具體內容。總之，唯有以造命為中介，才能揚棄對象的自在性質。正是在這一意義上，王夫之認為：“自然者天地，主持者人。”[87]
主體的作用同樣體現於自我本身。人降生到世，總是包含著各種自然的潛能或稟賦，如目有視的功能，耳有聽的功能，等等，但這種自然潛能唯有經過後天的努力過程，才能成為“人”的現實能力：“夫天與之目力，必竭而後明焉；天與之耳力，必竭而後聰焉；天與之心思，必竭而後睿焉；天與之正氣，必竭而後強以貞焉。”[88]在此，造命便表現為通過盡人力以實現自然的潛能，並使之取得人化的形式。
化自然的稟賦為人的現實能力，當然隻是主體造命於自身的一個方麵；在更深層的意義上，這種作用還展現於人的德性及本質的形成之上。王夫之對此做出了較多考察。在他看來，人與動物不同：“禽獸終其身以用其初命，人則有日新之命矣。”[89]動物（禽獸）的本性是命定的，其自然的稟賦即構成了它一生的本質，換言之，它隻能被動地接受天之所賦。人的本性則並非由自然的稟賦所決定，從而完全不同於即成的規定。從根本上說，人的本性乃是形成於主體自身的創造過程，而並不是一種先天的命運。所謂人有日新之命，便是指人性處於不斷創造過程中，也正是在同一意義上，王夫之強調人性“日生而日成”[90]。在成性（人的德性與本質之形成）的過程中，人固然要以自然的稟賦為根據，並受到其影響，但同時又“自取自用”[91]，亦即積極地進行權衡取舍。這種看法確認了人在塑造自我中的能動作用，並相應地揚棄了對人性的宿命理解。
也正是從成性（人的德性與本質形成於主體自我塑造過程）的觀點出發，王夫之對宋明理學，特別是程朱的人性理論提出了批評。朱熹對天地之性與氣質之性做了區分，以為氣質有清有濁，人的愚賢即取決於氣質的清濁：“稟氣之清者為聖為賢，如寶珠在清冷水中；稟氣之濁者為愚為不肖，如珠在濁水中。”[92]這種看法實際上賦予人性以命定的性質：人的德性（賢或不肖）完全決定於天之所賦，主體的後天努力無法改變這種命定的天性。這種人性問題上的命定論受到王夫之的責難：“且其以所稟之厚薄清濁為命，而成乎五德之有至有不至，則天既予之以必薄、必濁之命，而人亦何從得命外之性以自據為厚且清焉！”[93]朱熹以命之清濁厚薄解釋性，其結果即限製乃至勾銷主體自我選擇、自我塑造的能力，從而使人成為天命的被動接受者。對這種人性命定論的否定，從另一個側麵突出了主體自身在成性（從自在的我走向自為的我）過程中的作用。
從主體認知能力的形成到性日生日成，可以視為命由我造在自我實現中的體現，但造命過程並不限於此，它同時展現於外在的社會關係。在考察親子君臣之倫時，清儒指出：
天下之物與我同源，而待我以應而成。故盡孝而後父為吾父，盡忠而後君為吾君，無一物之不自我成也。[94]
親子、君臣關係是廣義的社會倫常關係，主體在世，總是與父、君共處於一個社會統一體中。然而，在清儒看來，社會的倫常關係（不是血緣的自然關係）並不僅僅是一種外在的強加，也不是絕對的命定，它同時又是通過主體自身的自覺活動而建構起來的。所謂盡孝而後父為吾父，盡忠而後君為吾君，便是指唯有通過主體的具體實踐（盡孝、盡忠），才能真正形成社會倫常意義上的親子、君臣關係，而無一物不自我成，則強調這一過程的普遍性。
清儒的如上看法與宋儒顯然有所不同。與人性問題上宿命觀點相應，宋儒常常突出社會倫常關係的強製性，他們一再宣稱：“君臣、父子、天下之定理，無所逃於天地之間。”[95]依照這種理解，則君臣、父子便成為天命在社會倫常關係上的具體化，主體對此隻能消極接受，而無法抗拒。清儒以主體的實踐過程（盡孝盡忠等踐履）為社會倫常關係建立的前提，無疑揚棄了對社會關係的這種宿命規定。它在更廣的曆史視野上展示了主體的“造命”能力。
從邏輯上看，力（主體力量）命（外在必然性）關係可以視為天人關係的進一步展開，化“天之天”為“人之天”的人文原則如果貫徹到底，便應當引向對主體力量的確認。然而，在宋明新儒學那裏，人文的原則卻總是與宿命的觀念糾纏在一起，一方麵，他們在天人關係上將側重之點更多地放在自然（天）的人化，而自然的人化首先以肯定主體的作用為前提；另一方麵，他們又一再地強化天命的統攝性，從主體的品格到廣義的社會倫常關係，都或多或少被賦予某種命定的性質。不難看出，在天人關係上的人文原則與力命關係上的宿命傾向之間，存在著某種緊張。這種理論上的緊張，顯然削弱了儒家價值體係的內在力量。相形之下，明末與清代諸儒在要求從“天之天”走向“人之天”的同時，又提出了造命的觀念，並將其展開於對象、自我、社會各個領域，從而空前地突出了主體的力量。對力命關係的如上理解，既抑製了儒家價值體係中的宿命論潛流，又化解了宋明儒學所包含的內在緊張，儒家價值體係由此多少獲得了新的生機。
明清之際諸儒肯定一介之士均可造命，使人自然聯想起泰州學派造命卻由我之說，在以力抗命（否定宿命論）這一點上，二者確實有相通之處。不過，泰州學派由強調造命，又忽視了普遍之道對主體行為的規定：“此身才立，而天下之道即現，此身才動，而天下之道即運。”[96]在此，自我對道的宰製，完全壓倒了道對自我的製約。這種看法帶有明顯的意誌主義傾向。相對於此，清儒表現出不同的思路。王夫之在這方麵更具有代表性。按王氏之見，主體固然有造命的能力，但造命不能離開循理：“唯循理以畏天，則命在己矣。”[97]所謂循理畏天，便是自覺地遵循必然之理，換言之，造命並不意味著可以任意違背自然規律。
清儒肯定循理與造命的統一，可以看作天人之辯的進一步展開。事實上，循理即在更深的層麵上表現了對天（自然）的認同，而這種認同又構成了命由我立的前提。王夫之指出：
己無不誠，則循物無違而與天同化，以人治人，以物治物，各順其受命之正，雖不能知者皆可使由，萬物之命自我立矣。[98]
在此，合乎必然之理（循物無違）與天人合一（與天同化）表現為同一過程的兩個方麵。正是在這種統一中，人進而支配外部對象並使之由“天之天”轉化為“人之天”。可以看出，通過力命之辯與天人之辯的溝通，清儒既揚棄了宿命論，又拒斥了意誌主義，從而表現了更為健全的價值取向。