從義利之辯到理欲之辯，作為普遍規範的義與理逐漸被提到了至上的地位，後者上接了儒家的經學傳統，並使之進一步向權威主義的價值觀衍化。當然，宋明新儒學的這一主流更多地體現了正統理學的發展趨向。在陸、王那裏，與心即理的主張相應，權威主義的原則多少有所弱化。
（一）天理的權威化
義理具有一元性，是正統理學的基本信念。張載已明確指出了這一點：“天下義理隻容有一個是，無兩個是。”[168]程、朱對此做了進一步的發揮：
理則天下隻是一個理，故推至四海而準，須是質諸天地，考諸三王不易之理。[169]
道者，古今共由之理……自天地以先，羲黃以降，都即這一個道理，亙古亙今，未嚐有異。[170]
質言之，理（道）是超越時空的最高準則，從古至今，天地之內，一切對象無不受其製約。在此，理（道）的至上性與理（道）的唯一性開始重合為一，而理本身由此也獲得了絕對的性質。
作為貫通天下古今的絕對準則，理構成了主體行為所不可逾越的規範。從飲食起居到社會交往，一切言行舉止，無論巨細，均應納入天理的框架之中：“百行萬善總於五常。”[171]五常即仁義禮智信，亦即理的具體節目。麵對天理的絕對製約，主體唯有無條件的順從，而不能有絲毫偏離：
說非禮勿視，自是天理付與自家雙眼，不曾教自家視非禮，才視非禮，便不是天理；非禮勿聽，自是天理付與自家雙耳，不曾教自家聽非禮，才聽非禮，便不是天理；非禮勿言，自是天理付與自家一個口，不曾教自家言非禮，才言非禮，便不是天理；非禮勿動，自是天理付與自家一個身心，不曾教自家動非禮，才動非禮，便不是天理。[172]
孔子曾提出了非禮勿視等主張，其中已明顯地蘊含著對倫理原則絕對性的注重。理學家則進而溝通禮與天理，將主體對禮的自覺遵循轉換為天理對主體的外在規範，從而賦予普遍的行為準則以權威的性質。
天理不僅規範著外在行為，而且製約著主體的內在意識。在所謂道心說中，這一點表現得相當明顯。如前所述，程、朱將主體意識區分為道心與人心兩個方麵，並要求以道心為一身之主，而人心則必須聽命於道心。所謂道心，無非是天理的內化：“道心者，兼得理在裏麵，‘惟精’是無雜，‘惟一’是終始不變，乃能‘允執厥中’。”[173]以道心為一身之主，意味著確立天理的內在主宰地位。如果說，禮對行為的規範，主要體現了外在權威對主體的製約；那麽，道心為主，則使外在權威內化於主體意識。從非禮勿視到道心為主，權威主義的原則滲入價值體係的深層。
權威主義原則體現於廣義的意識形態，便展開為拒邪說、斥異端。宋明理學形成於隋唐之後，一度興盛的佛學雖在宋明已漸趨式微，但仍餘音未絕，因而理學家的拒斥對象，首先指向佛學。在理學家看來，佛教雖有某些理論上的建樹，但作為異端，它在總體上必為學術之害：
異端之說，雖小道，必有可觀也，然其流必害，故不可以一言之中、一事之善，而兼取其大體也。[174]
從理學的衍化看，盡管它多少吸取了佛學的某些觀點，並在一定意義上表現為儒釋道的合流，但在總的價值取向上，理學始終將佛道視為異端而加以排拒。這種拒斥不僅僅是一種門戶之見，它在本質上乃是以權威化的大道否定作為異端的小道。
理學所謂邪說，當然不限於佛學，它在廣義上包括正統理學之外的各種觀念體係。理學剛剛崛起之時，便遇到了荊公新學的有力挑戰。對王安石的新學，理學家始終抱有敵意，二程甚至認為其害大於釋氏：
然在今日，釋氏卻未消理會，大患者卻是介甫之學。[175]
孟子曾力辟楊、墨，理學家對非正統思想的抨擊，無疑上承了這一傳統。這種批評，有時甚至近乎人身攻擊，如程頤在給太皇太後的上疏中，即指斥理學之外的學人“誌趣汙下”，係“淺俗之人”[176]。在朱熹與陳亮的論戰中，朱熹對事功之學的責難，同樣表現出拒邪說的趨向，而這種拒斥，又與維護儒家之聖學相聯係，從朱熹的如下批評中，便不難窺見這一點：“世之學者，稍有才氣，便自不肯低心下意，做儒家事業，聖學工夫。”[177]
可以看到，在排拒異端邪說之後所蘊含的，是獨斷論的原則，事實上，在宋明新儒學中，天理的權威化與儒學的獨斷化總是交織在一起，二者的共同特征在於以一元排斥多元。張載早就指出：“既得一致之理，雖不百慮亦何妨！”[178]堅執一理而拒絕不同觀點的爭論，確實構成了理學基本的思維趨向。誠然，從經學的衍變看，宋學（包括廣義的宋明新儒學）相對於漢學而言有注重義理、善於存疑的特點。二程便指出：“學者要先會疑。”[179]朱熹也認為：“學者讀書，須是於無味處當致思焉。至於群疑並興，寢食俱廢，乃能驟進。”[180]但宋明新儒學所謂疑，主要限於版本真偽、訓詁校勘等方麵，如朱熹曾質疑《古文尚書》、古文《孝經》、《孔叢子》等的可靠性；但對經義本身則不容有任何懷疑。換言之，隻要經典真實不偽，則其義理斷不能疑；在獨尊經術這一點上，宋儒與漢儒並無二致：
道之大原在於經，經為道，其發明天地之秘，形容聖人之心，一也。[181]
道在六經，何必他求。[182]
義以反經為本，經正則精。[183]
如此等等。天理的權威最後還原為經學的權威：在經學獨斷論中，權威主義的原則獲得了其傳統的基礎。
漢儒治經，常重家法，其邏輯的結果則是由尊經而尊師說。宋儒雖不再如漢儒那樣拘泥家法，但並未放棄崇聖宗師的傳統。從某種意義上看，理學家在這方麵似乎走得更遠：
故治經者，必因先儒已成之說而推之。[184]
如今看文字，且要以前賢程先生等所解為主，看他所說如何，將己來聽命於他。[185]
聖人言語，自家當如奴仆，隻去隨他，他教住便住，他教去便去。[186]
在這裏，真理之域從經義擴及先聖前賢之言。麵對作為絕對真理化身的獨斷的教條，主體唯有俯首信奉，不能有任何偏離；經學的權威，或多或少窒息了創造性的探索與獨立性的思考。嵇康所批評的“思不出位”的沉悶現象，似乎又在某種意義上再度複活了。就這方麵而言，以程、朱為代表的正統理學，確實使儒家的權威主義價值原則進一步趨於強化。
當然，天理（經學義理）的獨斷化，並不意味著完全否定權變。主體的所思所行，誠然要以理（普遍準則）為依歸，但亦應視具體境遇而做出適當變通：“君子之道，隨時而動，從宜適變，不可為典要，非造道之深，知幾能權者，不能與於此也。”[187]二程甚至將知權變視為聖人的品格：“惟善變通便是聖人。”[188]這些看法，大致上承了原始儒學注重具體境遇的傳統，它使普遍的原則多少獲得了某種理論的伸張度。不過，盡管理學家容忍了權變觀念，但同時又強調，變通乃是不得已而為之：
權，則是那常理行不得處，不得已而有所通變底道理。[189]
質言之，重要的首先是堅持一般的原則。隻有在一般原則無法正常貫徹的情況下，才可以考慮做適當變通。就經（原則的恒定性）與權（原則的變通）的關係而言，前者始終居於主導的地位，權往往被理解為經的一種補充：“所謂權者，於精微曲折處，曲盡其宜以濟經之所不及耳。”[190]作為完成經的手段，權雖然可以對經有所變通，但這種變通本身必須受經的製約：“論權而全離乎經，則不是。”[191]總之，權變的目的僅僅是更有效地貫徹一般原則（理或道），一般原則本身的權威性不容有任何置疑。理學對經權關係的如上闡釋，無疑使權威主義的價值原則得到了延續。
從外在行為上的唯理是從，到內在觀念上的道心為主；從意識形態上的拒斥異端、獨尊儒術，到經權關係上的以權濟經、權不離經，權威主義原則與經學獨斷論彼此交織，展開於價值領域的各個方麵。這種價值取向的形成，當然不是偶然的。天理的權威，本質上是世俗權威的折射。當曆史還沒有超越人對人的依賴關係時，權威主義的價值取向便不可避免。事實上，從先秦到漢魏，儒家總是徘徊於經權而最終歸本於一元的獨斷原則，正統理學則進一步將權威主義的價值體係係統化了。當然，權威主義原則在理學中的強化，又有其更為具體的曆史緣由。一般認為，理學體現了儒釋道合流的趨向，這自然不無道理，但同樣無可否認的是，儒釋道在相融的同時又有彼此相拒的一麵。從意識形態的角度看，後者是更為主導的方麵。就相拒而言，佛道作為異說，其興起與盛行，對儒學的獨尊無疑是嚴重的衝擊。隋唐時期，佛道的聲勢幾乎一度壓倒儒學，儒家的價值體係相應地受到了異教的嚴峻挑戰。如果說，為增強自身的活力，儒學不能不吸納佛道的某些思想資源；那麽，為了維護儒家的獨尊地位，便不能不斥異端、拒邪說，以一元排斥多元。權威主義原則的係統化與強化，或多或少可視為對異教挑戰的一種回應。
從理論的內在邏輯看，正統理學強化權威原則，同時又有其本體論的根源。在理學家那裏，理既是普遍的規範，又是存在的根據（萬物之本）。作為萬物之本，理往往被賦予超驗的性質。在所謂理一分殊說中，這一點表現得相當明顯：
自其末以緣本，則五行之異本二氣之實，二氣之實又本一理之極，是合萬物而言之，為一太極而已也；自其本而之末，則一理之實，而萬物分之以為體。[192]
簡言之，一理衍化為萬殊，萬殊則本於一理。理作為唯一的、終極的本體，主宰著一切對象：朱熹以太極界定一理，突出的正是理的超越性和主宰性。不難看出，在一理與分殊中，正統理學注重的首先是一理。本體論上的一理宰製萬物，內在地滲入理學的價值體係；權威至上的獨斷論原則，在某種意義上確乎可以視為超驗之理（太極）統攝分殊之物的邏輯引申。
（二）良知準則論：權威原則的內化及其限製
與正統理學突出一理有所不同，陸、王以心即理為基本論題。相對於正統理學的一理統攝萬殊，心即理更側重於一理與分殊的融合：心本身便從一個側麵表征了分殊。從另一方麵看，心即理同時又意味著理內化於心。理既內化於心，則注重之點便由理對主體的外在強製，轉向了主體對理的體認。較之正統理學（主要是程朱理學）主要強調主體對天理（權威）的服從，陸、王確實較多地注意到了主體自身領悟的意義。
在經學上，程、朱一再要求以前賢先師為依歸，甚至主張做聖人之言的奴仆。與之相異，陸九淵則更偏重自我的判斷：
他人文字議論，但謾作公案事實，我卻自出精神與他披判，不要與他牽絆，我卻會斡旋運用得他，方始是自己胸襟。[193]
在此，自我的評判已取代了對他人（包括權威）的盲從。這種“自出精神”的主張可以看作自作主宰論的進一步引申，它在某種程度上已蘊含著對主體獨立思考的肯定。正是從如上前提出發，陸九淵提出了六經注我的著名論點：
學苟知本，六經皆我注腳。[194]
知本即把握核心的思想或原則，用另一命題來表述，也就是“先立乎其大者”。按陸氏之見，儒家的觀念主要體現於其基本的思想或原則之中，六經無非是對這些原則的不同闡述和發揮；主體（我）一旦把握了這些思想主幹，那麽，六經便隻能起具體的印證作用。這裏當然並沒有以自我的意見取代儒家正統思想之意，在維護儒家正統這一點上，陸、王與程、朱並無二致：以知本為六經注我的前提，便表明了這一意向。不過，陸九淵將主體自身對核心觀念的體認（知本）與拘守六經區別開來，強調自我的領悟而反對盲從六經，這畢竟不同於做聖人的奴仆，它或多或少為主體的獨立思考提供了某種思想的空間。
在王陽明那裏，天理進一步內化為主體的良知，後者構成了自我的內在權衡：
隻致良知，雖千經萬典，異端曲學，如執權衡，天下輕重莫逃焉。[195]
這種權衡既是指是非準則，又兼指價值評價的標準。權衡一旦在手，則可區分各種不同觀點，從容應變。
良知作為內在的準則，普遍地存在於每一個體之中，從而，每一個體都具有自知是非的能力：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。”[196]在此，自我的評判已不限於經學領域，它具有了更廣的意義。一般而言，內在的良知總是相對於外在的教條或意見而言。以內在良知為是非準則，意味著自我的評判非外在的教條或意見所能左右：
凡意念之發，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之，其不善歟，亦惟吾心之良知自知之，是皆無所與於他人者也。[197]
道德行為的過程總是包含著意念活動，意念往往又有正邪之別，並相應地決定著行為的不同性質。如何區分意念（動機）的善惡？在王氏看來，判斷的依據便是主體的內在良知，而非外在的意見或規範。如果說，在程、朱那裏，自我僅僅是外在權威的附庸，那麽，陸、王則使自我開始真正成為道德評價的主體。
從良知準則論出發，王陽明提出了求是非於心的主張：
夫學貴得之心，求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之於心而是也，雖其言之出於庸常，不敢以為非也，而況其出於孔子者乎？[198]
自儒學獨尊之後，孔子已逐漸成為權威的化身。孔子之言則幾乎被視為絕對真理，對它唯有順從，而不能有異議。朱熹所謂做聖人之言的奴仆，即表現了這種心態。與之相異，王陽明以求之於心，否定了求之於孔子，在這種否定之後，顯然蘊含著對外在教條的某種貶落。盡管其中並無拒斥儒家基本原則之意，但它卻明白地確認：對儒家的基本原則，每一主體都可以並且應該有自身的理解（貴得於心），而不應滿足於權威的解釋。正是在相同的意義上，王陽明接受了陸九淵六經注我的論點，反對拘泥於經：“凡看經書，要在致吾之良知，取其有益於學而已，則千經萬典，顛倒縱橫，皆為我之所用。一涉拘執比擬，則反為所縛。”[199]
陸、王以內在良知製衡外在權威，其思路顯然不同於正統理學，它在某種程度上削弱了正統理學的權威主義傳統，並抑製了經學獨斷論的過度膨脹。良知自我評判功能的突出與獨斷論的相對鬆弛，為主體的獨立思考提供了某種可能，後者又進而引發了與正統儒學相對的異端思想。在李贄那裏，便不難看到這一點。如前所述，李贄在思想上深受王學的影響，其童心說便是良知論的進一步發展。正是基於童心說，李贄提出了不以孔子是非為是非的大膽論點：“前三代，吾無論矣。後三代，漢唐宋是也，中間千百餘年，而獨無是非者，豈其人無是非哉？鹹以孔子之是非為是非，故未嚐有是非耳。”[200]以孔子為是非的唯一準則，勢必排斥多元的思想格局；在單一的權威下，是非的討論、自由的思考都將失去立足之點。這種看法，已注意到了權威主義和經學獨斷論對思想的鉗製，而對這種鉗製，李贄明確表示否定：“但無以孔子之定本行罰賞也，則善矣。”[201]從求是非於心，到不以孔子是非為是非，良知準則論開始向非權威主義演進。
當然，陸、王強調內在良知的自我判斷，固然引發了後來非權威主義的異端思想，但陸、王本身並沒有完全離開權威主義的軌轍。陸九淵主張六經注我，但其前提則是“知本”，這樣，“注我”實質上也就是對“我”所理解的儒家基本原則的印證，換言之，在“我”之後還存在更根本的原則。正是在此意義上，陸九淵一再強調，作為自我主宰的心，並非僅僅指個體之心，它體現的乃是天下之所同：“理乃天下之公理，心乃天下之同心。”[202]這種“同心”實質上與理合一，因而已不同於李贄的童心。同樣，王陽明以良知為內在準則，但良知並非個體之“吾心”，它以天理為內容，因而一開始便有普遍性的品格。[203]正是後者，決定了它同時又是一種公是公非的標準：“是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也。世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡。”[204]不難看出，陸、王在總體上所注重的是同而不是異，是一元而不是多元。良知的評判最終仍回歸於橫亙於天下古今的至上準則，主體的意見則相應地統一於權威化的道。王陽明不讚成求是非於孔子，其依據即在孔子之上還有更根本的道：“夫道，天下之公道也；學，天下之公學也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公道也，公言之而已矣。”[205]這樣，陸、王固然多少弱化了以聖人經傳形式出現的權威，但卻維護了以公道形式出現的形而上的權威。對天下之公道的如上確信，本質上仍然體現了權威主義的價值原則。因此，與其說陸、王已在價值觀上超越了權威主義，不如說他們試圖通過心與理的合一以避免權威主義的過度強化。