義利之辯是儒家價值體係一再涉及的問題。孔子而下，不同時代的儒家思想家對義利關係做了種種辨析。作為儒學的傳人，理學家同樣將義利之辯視為價值觀的一個重要方麵。程顥曾說：“天下之事，惟義利而已。”[131]由此不難看出宋明新儒學（理學）對義利關係的注重。當然，在理學家那裏，義利之辯又被引申為理欲之辯，從而使其價值體係亦呈現出更為複雜的形態。
義具有內在的價值，這是儒家的基本理論設定，這一預設同樣為宋明新儒學所接受。不過，新儒學並沒有停留於以上信念，而是試圖通過引入理，對此做出進一步的論證。朱熹曾對義做了如下界說：
義者，天理之所宜。[132]
理總是超越了特殊的時空，因而具有普遍必然性。作為當然之則的義，之所以具有普遍性的品格，即在於它體現了理的要求。新儒學的這一看法注意到了當然之則與普遍（必然）之理的聯係，其視野無疑較前人更為開闊。義作為行為的規範，不能僅僅建立在個人的利益追求之上，因為各人之利總有特殊的一麵。不同個體之間的利益往往彼此衝突，在此基礎上很難形成普遍的準則。理則體現了社會人倫普遍的本質的聯係，唯有以此為根據，才能使義（規範）超越特殊的功利計較，成為普遍的行為準則。朱熹溝通義與理，顯然多少有見於此。當然，新儒學之以理規定義，更多地著重於為義的至上性提供本體論的論證。如前所述，在新儒學中，理不僅具有普遍的品格，而且被賦予超驗的、形而上的性質，與之相聯係，以理釋義，同時亦意味著義的超驗化與形而上化。
這種超驗化首先表現為義與功利的脫鉤。在新儒學看來，義既然體現了天理的要求，則不應包含任何功利的內容。換言之，合乎義（當然之則）便不必考慮利：
為所當為而不計其功，則德日積而不自知矣。[133]
誼必正，非是有意要正，道必明，非是有意要明；功利自是所不論。[134]
這些看法，與董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計其功”之說大致一脈相承，它實質上由強化義的超功利性而完全抽去了道德的功利基礎，其道義論傾向是相當明顯的。對義的如上淨化，無疑使道德原則由超驗化而趨於抽象化，但其中又包含著突出道德的內在價值這一麵，後者在培養崇高的道德節操等方麵，顯然有其不可忽視的意義。宋明時期，士林特別重視節氣，而在民族的危難之秋，也確實出現了不少像文天祥、於謙這樣舍生取義的誌士仁人；唯義所在的道德追求，在這裏已具體化為富貴不能**、威武不能屈的凜然正氣，從而形成了一種正麵的價值導向。
當然，作為一種抽象的倫理原則，唯義所在的道義論又有其理論上的負麵意義。為了對此有一個具體的了解，我們不妨看一下理學家的如下議論：
人皆知趨利而避害，聖人則更不論利害，惟看義當為與不當為，便是命在其中也。[135]
在這裏，義（道德原則）被規定為一種無條件的絕對命令：主體隻能別無選擇地服從義的規範，而不能做任何的功利計較。這種看法實際上已使道義論帶上某種宿命論的色彩。如前所述，在強調天命（天理）製約時，宋明新儒學曾把當然等同於必然，從而使履行當然成為主體的定命。義屬於廣義的當然，新儒學將惟義所在與命在其中聯係起來，可以視為以當然為必然的邏輯引申，而通過這種引申，道義論與宿命論便開始融合為一。因此，正是在新儒學那裏，義務論取得了某種強製性的形式。
義作為無條件的絕對命令，總是超越了個體而具有公共的品格，而利則首先與特殊的個體相聯係。因此，在宋明新儒學看來，義利關係也就是公私關係：
義與利，隻是個公與私也。[136]
此處之公與私，實質上也就是整體與個體。這樣，宋明新儒學即在溝通道義論與宿命論的同時，又將義利關係與群己關係聯係起來。義在某種意義上是群體之利的體現，用張載的話來說，即“義公天下之利”[137]。與義相對的利則指個體之利，就此而言，義利關係確實可以視為群己關係的具體展開。與群己關係上對個體原則一定程度的容忍相應，新儒學主張為所當為而不計其功，並不意味著絕對地排斥利，而更多的是強調利的考慮應當合乎義：“聖人於利，不能全不較論，但不至妨義耳。”[138]“利為不善，不可一概論……夫利和義者善也，其害義者不善也。”[139]質言之，義作為絕對命令，其絕對性並非僅僅表現在義自身的淨化，而且同時在於要求利無條件地服從義。
宋明新儒學以天理為義（當然之則）的唯一根據，並由此完全否定了當然之則的功利基礎，無疑表現了對義的抽象理解。不過，他們把義利關係與群己關係前後打通，並要求以普遍之義製約個體之利，則並非毫無所見。前文曾一再提到，利首先與特定個體或集團的需要相聯係，而個體及特殊集團之間的需要常常並不一致，從而，利益關係也往往呈現出緊張與對立的趨向。如果僅僅以利為行為的調節原則，則不可避免地將導致社會的衝突。與之相對，義則超越了特定的個體之利，體現了一定層麵的“公利”，因而唯有以義製約利，才能使個體通過自我約束而適當協調彼此的利益關係，從而以非暴力（刑罰）的方式來緩衝社會的對立。事實上，宋明新儒家之強調以義製利，利不妨義，其著眼之點亦首先在於通過公其心以避免社會的衝突：
苟公其心，不失其正理，則與眾同利，無侵於人，人亦欲與之。若切於好利，蔽於自私，求自益以損於人，則人亦與之力爭，故莫肯益之，而有擊奪之者矣。[140]
曆史地看，社會的穩定固然離不開法製的保障，但同樣需要道德的調節。理學家突出義的普遍製約作用，反對唯利是求，這對於維係人際的和諧，避免社會的無序化，確實有其不可忽視的意義。
然而，理學家要求淡化功利意識，固然有其正麵的範導作用，但這種要求常常引向了對功利意識的過度壓抑。理學以公私劃分義利，誠然接通了群己關係與義利關係，但以利為私，同時亦表現了對利的某種貶抑。事實上，從以理界定義到利不妨義，抑製功利意識構成了理學一以貫之的主導原則。在王陽明的如下議論中，我們可以進一步看到這一點：“仁人者正其誼不謀其利，明其道不計其功。一有謀計之心，則雖正誼明道亦功利耳。”[141]這樣，合乎義的利雖然得到某種容忍，但功利意識（謀計之心）卻完全處於摒棄之列，換言之，功利的追求不容許進入動機的層麵。一般而論，功利的原則可以看作一把雙刃劍，它既可能對行為做消極的範導，從而導致個體之間的利益衝突，也能夠在一定條件下成為推動社會前進的動因。曆史地看，技藝的進步，經濟的發展，政治結構的調整等，往往最初都與功利的追求相聯係。黑格爾曾認為，惡常常成為曆史運動的杠杆，在某種意義上，我們同樣可以說，功利的追求往往成為曆史演進的杠杆，而功利意識的普遍缺乏，則容易減弱社會的激活力量，從而使之趨於停滯。事實上，宋明新儒學對功利意識的過分壓抑，對宋以後至近代以前的科技、經濟等的發展，確實產生了難以否認的滯緩作用。
理學家之嚴於辨析義利，並非僅僅出於思辨的興趣，它同時也是對曆史的曲折折射。北宋時期，曾出現過兩次重要的政治變革，這就是著名的慶曆新政和熙寧變法。慶曆新政的發起者是北宋政治家範仲淹。為改革當時的弊政，他向仁宗提出了十項建議，其內容是：“一曰明黜涉；二曰抑僥幸；三曰精貢舉；四曰擇官長；五曰均公田；六曰厚農桑；七曰修武備；八曰減徭役；九曰覃恩信；十曰重命令。”[142]這些改革措施涉及經濟、政治、軍事、教育等各個領域，而滲入其中的基本指導思想則是功利的原則。範仲淹的新政綱領明顯地受到李覯的影響，李覯曾致信範仲淹，勸範“立天下之功”[143]，範則稱李“實無愧於天下之士”，並將其推薦給仁宗。可以說，李覯實際上為慶曆新政做了思想上的準備並提供了理論的根據，後者具體便表現為對功利原則的闡發。在李覯看來，治國之本即在財用：“治國之實，必本於財用。”[144]而財用則是功利追求的結果，因此，功利的原則是天然合理的：
利可言乎？曰：人非利不生，曷為不可言？[145]
範仲淹的新政十事，即可視為這種功利原則在變法綱領上的具體展開。
慶曆新政之後的另一次變革，即熙寧變法，其主持人是著名政治家及思想家王安石。王安石倡導變法，旨在達到富邦強兵，其中均輸法、農田水利法、青苗法、市易法等，便以“富邦國”為目標；將兵法、保甲法等，則是為強兵服務。新法的理論基礎是所謂“新學”（荊公新學），新學的特點之一則是注重事功及確認功利原則。按王安石之見，“聚天下之人，不可以無財”[146]。因此，功利的追求完全是正當的：“理財乃所謂義也。”[147]這已是以利釋義了。新學的這些看法曾引起同時代一些人的不滿，如司馬光便將王安石視為“言利”小人，並批評他“聚文章之士及曉財利之人，使之講利”[148]。這些批評從一個側麵表明，熙寧變法的基本指導思想乃是功利的原則。
慶曆新政與熙寧變法都沒有達到預期的結果，可以說是夭折了。兩次變革失敗的根源當然是多方麵的，但過分地急功近利無疑也是一個不可忽視的原因。如前所述，範仲淹新政與王安石變法基本的指導思想是功利的原則，而在強調功利追求合理性的同時，範、王對社會利益關係的道德製衡等似乎未能予以足夠的重視，這就使變法一開始便潛下了一種危險的趨向。當時保守派對新政的批評，也正是抓住了這一點。簡言之，新政的推行及失敗，確實從一個方麵顯露了單純強化功利原則的弱點，而理學家則在一定意義上比較敏銳地注意到了這一點，如程顥在給神宗的上疏中，便憂心忡忡地說：“興利之臣日進，尚德之風浸衰，尤非朝廷之福。”[149]程顥是王安石同時代的人，曾親身經曆了熙寧變法。這種擔憂，顯然是目睹了當時的狀況之後而發。朱熹則認為新法的根本弊病即“獨於財利兵刑為汲汲”[150]，亦即僅僅突出功利的追求。正是有見於功利原則過分強化所帶來的負麵效應，宋明新儒學再次將義利之辯提到了重要的地位。但在注意功利原則內在弱點的同時，理學家們又似乎忽視了功利原則的杠杆作用，並片麵地抑製與弱化了功利意識，從而導向了另一極端。
如前所述，利總是指向人的感性需要：利的實現最終表現為人的感性需要的滿足；義則更直接地體現了理性的要求，從而義利關係邏輯地關聯著理欲的關係。在先秦儒學及董仲舒那裏，我們已經可以看到二者的聯係。宋明新儒學則從更一般的理論層麵，將義利之辯展開為理欲之辯：
仁義根於人心之固有，天理之公也，利心生於物我之相形，人欲之私也。[151]
理學家所說的理，常常既指形而上的規範（當然）及超驗的本體（必然），又兼指主體的先驗理性，在後一意義上，理與性相通（所謂“性既理”亦暗示了這一點）。朱熹將義規定為人心固有之天理，便是強調義植根於普遍的理性要求。欲則有廣、狹二義，廣義的欲兼指感性的需要與感性的要求，狹義的欲則僅指人的感性要求。如果說，義利關係主要通過外在的社會群己結構而展現出來；那麽，理欲關係則更多地取得了內在的形式。
從理論上看，感性需要與感性要求是兩個不同層麵的範疇，需要表示存在的狀態，要求則反映了主體的發展取向。對人的感性需要，理學家並不否定，朱熹曾說：
飲食者，天理也。[152]
若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無！[153]
飲食代表了主體基本的物質需要（感性需要），而在朱熹看來，這種需要的滿足完全是正當合理的，並無任何惡的意味。也正是在相同的意義上，朱熹認為：“日用之間莫非天理。”[154]理學家的這些看法注意到了感性需要本身並不是道德領域的問題，它既無善的屬性，又無惡的屬性。對感性需要的如上理解，使理學家的理欲之辯保持了一定的理論伸張度，從而不同於泯滅感性需要的虛無主義。
然而，理學家所說的欲，同時又指人的感性要求。盡管理學家並不完全無視人的感性需要，但對感性要求則采取了不同的態度。朱熹說：“飲食者，天理也。要求美味，人欲也。”[155]這裏明確地將感性需要與感性要求做了區分：飲食滿足的是人的基本感性需要，要求美味則代表了人的感性欲求。在理學家看來，後者表現了一種私的趨向：
人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪。[156]
私與邪是道德領域的問題，大致代表了道德上的惡。正由於人欲具有道德上的負麵意義，因而理學家一再強調“克治”私欲。
感性的欲求與功利的要求在某種意義上有相近之處，正如過分地追求個體之利難免導致社會衝突一樣，感性欲求的過度膨脹也會引發社會的緊張。因為感性的需要一旦轉化為感性的要求，便取得了個體的形式（成為自我的欲求）。在社會滿足這些要求的條件相對有限的情況下，個體的欲求往往很難如願以償，如果對這種欲求不加節製，則容易使之轉化為一種破壞性的力量。同時，感性的欲求主要體現了人的感性存在，僅僅追求感性欲望的實現，往往使人很難超越感性的層麵。而人如果僅僅是感性意義上的存在，顯然不能視為健全的主體，就此而言，理學家要求克製人欲，確實不無所見。
然而，感性要求的過度膨脹固然容易導致消極的社會後果，但它本身並不具有惡的屬性。理學家將人欲等同於道德上的惡（私且邪），意味著在理論上走向另一極端。按理學家之見，作為感性欲求的人欲，與天理不可並存，二者呈現為截然對立的關係：
天理人欲相為消長，克得人欲，乃能複禮。[157]
主於道則欲消。[158]
天理人欲不並立。[159]
既然感性的欲求與體現形而上之規範的理性要求無法相容，結論便隻能是滅人欲。事實上，理學的先驅周敦頤已提出了無欲的主張。他不同意孟子的寡欲之說，認為人欲不能僅僅限於寡，而應進而達到無：“予謂養心不止於寡焉而存耳，蓋寡焉以至於無。無則誠立明通。”[160]對人欲（感性要求）的這種態度，大致定下了理學的基調。在理學家的論著中，我們可以一再地看到這一類的議論：
至若論其本然之妙，則惟有天理而無人欲。是以聖人之教，必欲其盡去人欲而複全天理。[161]
必欲此心純乎天理而無一毫人欲之私，此作聖之功也。[162]
這種主張與原始儒學顯然有所不同，它在某些方麵似乎更接近於佛學的看法。佛家認為，要由迷而悟，便必須斷滅情欲，理學的無欲之說與之顯然頗有相通之處。不過，佛家在無欲之外又主張無念，後者意味著放棄理性的思慮，對感性欲求與理性思慮的雙重否定，使佛學避免了理與欲的衝突。與此相異，理學的無人欲則與強化理性功能相聯係。因此，正是在理學那裏，無欲之說開始展開為理與欲的緊張與對立。
理與欲的緊張，首先表現為理性對感性的排斥。如前文一再提到的，宋明新儒學所謂天理，主要展示為理性的要求。張載早已點明了天理的如上內涵：“所謂天理也者，能悅諸心，能通天下之誌之理也。”[163]悅諸心，亦即合乎理性的趨向，欲則關聯著感性的生命存在。與理欲的如上內涵相聯係，所謂存天理、滅人欲，意味著以理性精神的發展，抑製感性的生命力量的展現。理學家津津樂道的所謂“孔顏樂處”，實質上即一種缺乏感性生命基礎的精神境界。一般而論，人固然應當超越感性的層麵而達到理性的升華，但如果僅僅注重理性精神的發展而完全無視感性生命的充實，則理性的精神境界不免趨向於抽象化與玄虛化，而人本身則相應地容易成為片麵的存在。事實上，理學家所向往的那種“惟有天理而無人欲”的人格境界，確實帶有單向度的性質。
從另一方麵看，感性欲求的過度膨脹固然容易導致社會的不穩定，但在適當的範圍內，它也可以成為主體創造的內在動力。對美好生活的向往，完善感性生命的願望等，常常成為精神創造的直接推動力；離開了感性之源，理性精神不僅會變得貧乏，而且將失去創造的活力。[164]理學家強調革去人欲，確實可能使理性精神漸趨於枯萎。在純乎天理的精神世界中，主體所麵對的，不外是由形而上的規範所構成的道德王國，精神的豐富內涵往往為抽象的道德律令所取代，而主體的原創性則相應地受製於存天理的過程。
理性從一個方麵體現了人的普遍本質，感性則更多地關聯著人的個體存在。在宋明儒學看來，人之所以為人，即在於有天理：“人之所以為人者，以有天理也。”[165]從而，理性的專製同時意味著強化人的本質（人之所以為人的類的規定性），而這種強化總是與漠視個體存在相聯係。正是從存天理、滅人欲的前提出發，理學家得出了餓死事極小的結論：
然餓死事極小，失節事極大。[166]
守節是對天理（形而上的類本質）的維護，生死則涉及個體的存在。相對於天理的要求，個體的存在似乎完全微不足道：極小與極大之分背後所蘊含的，絕非僅僅是男尊女卑的觀念，毋寧說，它的真正內涵乃是對個體存在價值忽視。[167]可以看出，在宋明新儒學那裏，理與欲的對立，最終導致了本質與存在的分離。從天理的優先到本質壓倒存在，儒家的價值體係進一步被賦予某種本質主義的特征。