與天（包括天命）相對的人，既以群體的方式出現，又表現為個體存在：無論是辨析天人，還是討論力命，都關聯著自我（個體）與群體的關係。儒家重人倫，群與己的關係在某種意義上便可以視為最普遍的人倫。因此，從先秦到宋明，儒家一再從不同的層麵對群己關係加以界定，並由此進一步展開其價值體係。宋明新儒學在這一問題上既有相同的價值思維趨向，又在某些方麵表現出不同的側重之點。
（一）有我與無我：人心消融於道心
《大學》提出“壹是皆以修身為本”，既強調了道德涵養在社會生活中的意義，亦相應地確認了自我（個體）在涵養過程中的本位性。事實上，孔孟已把修己視為行義為仁的出發點，這種思維趨向逐漸衍化為注重主體性的傳統。作為儒學的後起形態，宋明理學並沒有離開這一傳統。理學的開山者周敦頤便認為：“治天下有本，身之謂也。”[84]朱熹同樣將自我的完善提到首要地位：“有善於己，然後可以責人之善，無惡於己，然後可以正人之惡。”[85]在此，完善的自我既是主體涵養的目標，又是道德交往的前提。
以自我為修身之本，意味著道德涵養主要是一個依靠主體自身努力的過程，二程將這一過程稱為自治：
人苟以善自治，則無不可移者，雖昏愚之至，皆可漸磨而進也。唯自暴者，拒之以不信；自棄者，絕之以不為，雖聖人與居，不能化而入也。[86]
自治包括兩個方麵，一是自信，即確信自我可以在道德上達到完善的境界，它構成了道德涵養的前提；二是自為，即按普遍的準則自我塑造的具體過程。可以看出，自信與自為不僅是對自我的本質與能力的一般肯定，而且相應地意味著將道德涵養的基礎由外在的影響轉向自我的作用：在聖人教化與自我努力二者之中，決定的方麵是後者。也正是在此意義上，二程一再強調“學者須要自信”[87]。這是繼修身為本之後視域的進一步轉換，它內在地蘊含著對主體性的某種自覺。
主體的自覺也就是“我”的自覺。個體存在於世，難免受到各種消極的影響，要能對此做出抵禦，便必須內有主：
欲無外誘之患，惟內有主而後可。[88]
“我”作為主體性的存在，既有外在展現（在群體交往中表現其存在）的一麵，又有內在的人格結構，前者可以視為外在的我，後者則是內在的我。外在交往中的“我”，往往以角色的形式出現。“我”如果僅僅以這種方式存在，那麽，它在實質上便帶有對象性的特點，而很難視為嚴格意義上的主體。內在的我則不同於被決定的角色，它不僅更多地帶有自主性的品格，而且具有較為自覺的反省意識。外在的角色唯有與內在的我相統一，才能由被決定、被影響的“對象性”存在，提升為一般意義上的主體。宋明新儒學強調唯內有主，才能不為外在的利欲（外誘）所移，顯然已注意到了“我”的內在性這一麵以及內在之我的作用。後來朱熹所謂“一任爾氣稟物欲，我隻是不恁地”[89]，突出的也正是這種內在的我。這種看法實質上從更深的層麵肯定了人的價值：人之可貴，在於它是一種“內有主”的主體性存在。
從善於己到內有主，大致體現了對我（個體）的確認。不過，宋明新儒學所說的我，主要表現為一種倫理的主體。程、朱強調內有主，固然注意到了自我的內在性或內在的自我，但這種內在的我常常被等同於道心。按程朱的看法，道心也就是天理的內化：“道心者，兼得理在裏麵，惟精是無雜。”[90]所謂內有主，主要便是以道心為主：“必使道心常為一身之主。”[91]作為天理的內化，道心具有普遍性的品格，而以道心為主，則相應地將主體或多或少理解為一種普遍化的我。在理學那裏，與道心（普遍化的倫理主體）相對的，是以人心的形式表現出來的另一種“我”。這種我，常常被視為“私有底物”。《朱子語類》卷六十二載：
問：先生說人心是形氣之私，形氣則是口耳鼻目四肢之屬。曰：固是。問：如此則未可便謂之私。曰：但此數件物事屬自家體段上，便是私有底物，不比道便公共，故上麵便有個私底根本。
耳目四肢是感性的存在，與之相聯係的“我”（人心），則是一種感性的我。而在理學看來，感性之我的根本屬性即私：“己者，人欲之私也。”[92]
正是“私”這種屬性，決定了感性的我缺乏內在的價值；換言之，人之可貴（有價值）並不在於其為感性的我，相反，唯有無感性的我，才能真正凸顯出人的價值。也正是基於這一思路，宋明新儒學在強調有我（倫理主體性的自覺）的同時，又提出了無我之說。朱熹曾把張載所著《西銘》的主旨概括為“大無我之公”[93]。這一看法並非毫無所據，因為張載自己便明確說過：“無我而後大。”[94]“聖人同乎人而無我”[95]，即把無我提到了聖人的境界。程、朱對此做了進一步的發揮：
大凡人有己則有私。[96]
不獲其身，不見其身也，謂忘我也。無我則止矣。[97]
如此等等。這樣，內有主與忘我、我的自覺與無我便構成了群己之辯上的二律背反，而這種對峙的內在含義則是以倫理的自我消融感性的自我。
宋明新儒學主張有道心之我而無人心之我，注重的首先是自我的社會性品格。它以公私來區分兩種我，表明的也正是這一點。按照宋明新儒學的看法，一個真正的自我總是必須承擔對社會的道德責任，正是這種道德自覺，構成了主體性的首要含義。自我雖然作為個體而存在，但它卻始終麵向著群體，履行著對群體的義務。正是這種群體的關注，構成了君子不同於小人的本質特征：“君子之誌所慮者，豈止其一身？直慮及天下千萬世。小人之慮，一朝之忿，曾不遑恤其身。”[98]總之，不是個體之一身，而是天下萬世（群體），構成了自我意識的對象；在主體自覺的形式下所蘊含的，乃是群體的原則。這裏蘊含著一種群己關係的辯證法：唯有明了並履行對群體（社會）的責任，才能真正達到主體性。新儒學的如上看法，折射了宋明（特別是宋代）時期民族矛盾嚴重、整體利益日漸突出這一曆史特點，它同時也使儒家從群體關懷的角度界定主體性的思路進一步得到了具體的闡發。
宋明新儒學，特別是程、朱學派將內有主理解為道心為主，固然注意到了主體的社會性（普遍性）品格以及自我所承擔的社會責任，然而，理學由此而以道心排斥人心，則又導向了另一極端。如前所述，人心象征著自我的感性存在，而在新儒學看來，這種感性的屬性僅僅具有私的品格，應當從自我之中剔除出去：“恰似無了那人心相似，隻是要得道心純一。”[99]一般而論，健全的自我總是既具有對社會責任的理性自覺，又充分地肯定個體存在（包括自我的感性存在）的合理性。缺乏對群體的理性關注，僅僅沉溺於個體的感性存在，固然隻能形成片麵的“我”，而很難達到真正的主體性；完全無視個體的感性存在，僅僅追求倫理理性的自覺，則同樣將使主體成為抽象大我的化身，從而導致自我的失落。就此而言，程、朱的如上看法似乎從更深沉的層麵，展現了個體與整體的緊張與對立：在有道心之大我（公）、無人心之小我（私）的要求下，整體對個體的壓抑取得了某種內在的形式。[100]
當然，無我的主張，並非理學所首倡。早在先秦，道家便已提出了類似的看法。莊子以至人為理想的人格，而至人的特點即在於無己：“至人無己。”[101]不過，莊子的無己要求與其天人之辯上的自然原則相聯係。“至人無己”中的己，主要是指文明化、社會化的我，亦即按仁義等普遍規範加以塑造的我；與之相應，所謂無己，即意味著擺脫文明化（人化）的我，回到自然狀態（本然狀態）中我，並由此超越社會的束縛，達到個性的逍遙。在這一意義上，無己也就是無待。這樣，道家（莊子）所謂無我，並不意味著泯滅自我，恰好相反，它的內在含義在於從社會的大我回到個體小我。從莊子的如下議論中，便不難看到這一點：“出入六合，遊乎九州，獨往獨來，是謂獨有，獨有之人，是謂至貴。”[102]以獨有為貴，體現的正是對自我的認同。可以看到，新儒學的無我與道家的無己形同而實異：如果說，新儒學以社會大我消解了個體小我，那麽，道家則在實質上以個體的小我拒斥了社會的大我。二者在群己之辯上各執一端，分別呈現了不同的片麵性。
道家之外，佛教也曾提出了無我之說。原始佛教以為，世間一切事物都是因緣合成，缺乏自性，無論是物還是人，皆不能自己決定自己，因而都可歸入“無我”之列。不難看出，原始佛教的無我說有兩個基本特點：其一，它泛指一切存在，而並非僅僅就主體（人）而言；其二，它主要指實然（是如此），而並不是指當然（應如此）。佛教傳入中國後，中國的佛教學者對無我說做了新的解釋。竺道生指出：“理既不從我為空，豈有我能製之哉？則無我矣。無我本無生死中我，非不有佛性我也。”[103]生死中的我，即作為感性存在（肉身）的我；佛性我，則是作為普遍佛性之承擔者的我（靈魂）。所謂無生死中我，而有佛性我，也就是擺脫感性的存在，達到靈魂的解脫。佛教（主要是中國佛教）的無我說，對宋明新儒學顯然產生了不可忽視的影響。新儒學區分道心與人心，與佛教區分生死中我與佛性我，在理論上確乎頗有相近之處。
不過，就總體而言，佛教追求的是個體的解脫。它之要求無生死中我（無感性存在之我）而有佛性我，主要旨在擺脫塵世的束縛而達到靈魂的自我超越。相形之下，宋明新儒家特別是程朱理學之強調無我，則與出世的要求格格不入，毋寧說，它的現實旨趣即在於使主體更自覺地認同既存的社會秩序。從朱熹的如下議論中，我們便可對此有所了解：
男正位乎外，女正位乎內，直是有內外之辨。君尊於上，臣恭於下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚，然能使之各得其宜，則其和也。[104]
各得其宜又稱“彼我之間各得分願”[105]。從家（夫婦）到國（君臣），整個社會展開為一個內外上下的等級結構，自我（個體）唯有歸屬於這一等級序列，才能得到定位。而在程、朱看來，個體（自我）從屬於內外上下關係，也就是“彼我之間各得分願”（各得其宜）；換言之，自我的外在實現即表現為對等級秩序的依附與認同。正是在這裏，程、朱（新儒學）所謂無我的真正含義得到了進一步的展示：道心對人心的內在消融，開始外化為整體（等級結構）對個體的抑製，而群體的關懷則相應地衍化為整體主義的原則。
要而言之，在以程、朱為主要代表的正統理學中，有我（有道心之我）與無我（無人心之我）構成了群己之辯上的兩重變奏。隨著理學的衍化，這一兩重變奏又以不同的形式展開於理學的另一分支——陸王學派之中。
（二）“我”的確認與無人己
新儒學的無我說，在程、朱那裏取得了整體（社會等級結構）至上的形式。程、朱之強化整體，與本體論上突出普遍的天理有著邏輯的聯係。程、朱將理視為形而上之道，並把它規定為萬物的最高根據：“自其末以緣本，則五行之異本二氣之實，二氣之實又本一理之極，是合萬物而言之，為一太極而已；自其本而之末，則一理之實，而萬物分之以為體。”[106]簡言之，一理化為萬物而萬物則本於一理，這也就是所謂理一分殊說。其本體論意義在於強調超驗之理對具體對象的統攝。一理統萬物體現於群己關係，便展開為社會大我對個體小我的製約。事實上，作為大我化身的道心，正是天理的內化。這樣，本體論上的萬物本於一理，實質上構成了群己關係上自我從屬於整體的形而上根據。
與程、朱強調天理的超驗性有所不同，陸、王的注重之點在於將天理內化於人心。在其論著中，陸、王反複地對此做了闡述：
人皆有是心，心皆具是理，心即理也。[107]
此理豈不在我？[108]
夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。[109]
心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？[110]
這是一種本體的轉換。在程、朱那裏，理超然於萬物之上，超驗之理與具體對象呈現為一種統攝與歸屬的關係；在陸、王那裏，理與心融合為一，本體開始落實到主體。就道德關係而言，天理的至上性決定了道德的本位在天理，理與心的合一則使道德的本位轉向了個體。從形式上看，程、朱講“內有主”，似乎亦注意到了主體的本位意義。但程、朱所謂內有主，主要指道心為主，而道心則是普遍天理的內化，這樣，主體在某種意義上便表現為天理的人格化。與之相對，陸、王則更多確認了自我的個體性規定，後者既表現為“自思”（我思）的主體理性判斷能力，又具體化為意欲、情感等：“喜怒哀懼愛惡欲，謂之七情，七者俱是人心合有的。”[111]較之程、朱以人的感性存在為私，王陽明的這些看法意味頗有不同。也正是從這一前提出發，王陽明對程、朱以道心宰製人心之說提出了批評：“今曰道心為主而人心聽命，是二心焉。”[112]程、朱講道心為主，凸顯的是道心（內化之天理）的本位意義。王陽明肯定自我的個體性規定，則旨在反對將主體僅僅規定為天理的化身。因此，正是在陸、王那裏，主體的本位意義才真正得到了確立。
自我的本位性體現於道德涵養，便具體化為“為己”的要求：“今之學者須先有篤實為己之心，然後可以論學，不然則紛紜口耳講說，徒足以為為人之資而已。”[113]為己即追求自我的完善，為人則是迎合外在的讚譽，前者立足於主體自身，後者則意味著將主體降低為他人的附庸。這種為己之說當然並非王陽明首先提出，早在先秦，孔子便已把己視為主體涵養的基本原則。不過，與孔子僅僅抽象地肯定為己不同，王陽明進一步將為己與成己聯係起來，以成己為“為己”的具體目標：
須有為己之心，方能克己，能克己，方能成己。[114]
孔子曾提出了“克己複禮”的主張，克己即自我的約束和抑製，複禮則意味著把自我納入禮所規定的普遍規範。這種看法無疑淡化了為己說對自我的確認，以程、朱為代表的正統理學要求以道心消融人心，在某種意義上便可以看作克己複禮說的片麵引申。與程、朱不同，王陽明把克己理解為成己的手段，亦即將其視為從為己到成己的中介。這裏包含著如下思想：道德涵養不應當歸結為對主體（己）的否定，而應把它看作自我肯定（成己）的過程。從理論上看，道德踐履與道德修養的過程固然離不開克己，但主體進行自我磨煉歸根結底是為了達到理想的“我”（成為有德性的我）。如果將克己本身誇大為目的，則勢必把德性培養視為自我否定的消極過程。就此而言，王陽明以成己為克己的歸宿，無疑在更深的層麵上體現了對自我的注重。
陸、王所要成就的“己”，首先表現為豪傑之士：“非豪傑特立，雖其質之僅美者，蓋往往波**於流俗，而不知其所歸，斯可哀也！”[115]這裏強調的是無所依傍，唯其無所依傍，故非流俗所能移。王陽明更明確地指出了這一點：“非夫豪傑之士，無所待而興起者，吾誰與望乎？”[116]這種無所待的豪傑之士具有狂者氣象，故又稱狂者：
狂者誌存古人，一切紛囂俗染，舉不足以累其心。真有鳳凰翔於千仞之意，一克念即聖人矣。[117]
鳳凰翔於千仞是對無所待的形象描繪，王陽明以此作為成聖（達到理想人格）的前提，表現了對獨立人格的推重。不難看出，王陽明肯定豪傑（狂者）精神，旨在強調個人應當在紛囂俗染的社會環境中卓然不移，它包含著主體不能沉淪於世俗而泯滅自我之意。陸九淵同樣表現出對個體挺立的向往：“宇宙之間，如此廣闊，吾身立於其中，須大做一個人。”[118]這裏蘊含著對自我人格力量的確信，它同時又從一個側麵突出了個體性原則。
陸、王注重個體原則的價值取向，對爾後思想家的進一步思考有所啟發。在這些思想家中，應當一提的首先是李贄。李贄曾師事王艮（王陽明的弟子）之子王襞，其思想深受王學的影響。在哲學上，李贄將王陽明的良知說引申為童心說，並將童心界定為自我“最初一念之本心”，從而進一步突出了主體意識中的個體性規定。[119]由童心說出發，李贄提出了“天生一人，自有一人之用”[120]的命題。“用”在廣義上屬於價值的範疇，所謂一人自有一人之用，即指每一個體都有自身的價值，而非僅僅是禮教的附庸。肯定一人之用，同時又蘊含著對性情多樣化的確認：“莫不有情，莫不有性，而可以一律求之哉！”[121]每一自我都有獨特的個性，如果強求一致，則勢必導致個性的扭曲。李贄的這些看法，可以視為個體原則的展開，它以明快的形式表現了自我的覺醒。
不過，李贄在確認個體價值，反對以同一模式（天理）對自我做強製性塑造的同時，又對個體原則做了更廣的規定：“士貴為己，務自適。”[122]這裏所說的為己，已不限於道德涵養之域，它實際上表現為處理人與人之間關係的一般原則。貴為己，務自適，意味著以個體利益的自我實現為出發點。正是基於這一原則，李贄明白宣稱：“我以自私自利之心，為自私自利之學，直取自己快當。”[123]就其反對超驗整體（專製等級結構）扼殺個體之利而言，李贄的如上主張無疑有其曆史的合理性，但籠統地以自適、利己為行為的第一原理，則似乎又對個體原則做了片麵的引申。它實質上以另一種形式將個體（自我）與群體重新置於相互對立的地位，從而在否定以天理消融個體的同時又導向了另一極端。
陸、王對個體的注重，雖然在理論上引發了李贄的異端思想，但他們本身卻並沒有走得這樣遠。如前所述，陸、王固然推崇無所待的豪傑之士，但無所待主要是超越世俗之見，擺脫外在依賴，而並非無視對群體的責任。事實上，陸、王心目中的豪傑之士，恰恰是自覺意識到社會責任的主體：“故居今之世，非有豪傑獨立之士的見性分之不容己、毅然以聖賢之道自任者，莫知從而求師也。”[124]聖賢之道具體表現為淑世的社會理想，以聖賢之道自任，也就是以天下的治平為己任。它所表現的，是對社會群體的一種使命感和責任感。陸九淵從更廣的意義上將宇宙內事視為自我的分內事：“宇宙內事，是己分內事。”[125]以宇宙內事為己之事，固然帶有某種形而上的意味，但其中確實又表現出反對僅僅自限於一己之域的價值取向。在這方麵，陸、王無疑上承並弘揚了儒家修己以安人的傳統。
也正是基於如上傳統，陸、王對釋氏之教（佛學）提出了批評：
釋氏立教，本欲脫離生死，惟主於成其私耳，此其病根也。[126]
蓋聖人之學，無人己，無內外，一天地萬物以為心，而禪之學起於自私自利而未免於內外之分，斯其所以為異也。[127]
佛教追求的僅僅是自我（個體）的解脫（超越生死輪回）。這種追求，本質上表現為一種自私的價值趨向，其結果則是導致人與己（群體與自我）、內與外的分離和對立。“我”一旦與人（群體）相分離，便不免封閉了自身，從而很難擺脫自我中心的困境。與之相對，無人己，無內外，則以人與我（群體與自我）的統一為內涵。它意味著從封閉的我走向開放的我，並由此揚棄人與我的緊張與對抗。在這裏，萬物一體（內外、人我為一）構成了分辨儒佛之異的本體論前提，而較之釋氏之“成其私”，陸、王無人己的要求也確乎有其合理的一麵。
不過，陸、王所說的無人己，同時又包含著另一重意蘊。陸、王將心與理融合為一，固然揚棄了理的超驗性，但對理的正當性卻不容有所懷疑。事實上，當陸、王提出心即理時，便同時確認了天理的內在製約。與這一點相聯係，陸、王強調無人己，或多或少又蘊含著無我的要求。陸九淵說：“誠知此理，當無彼己之私。”[128]無彼己之私，亦即無“有我”之私。王陽明更明確地點出了這一含義：
人心本是天然之理，精精明明，無纖介染著，隻是一無我而已。[129]
相對於天理，“我”更多地與私相聯係，明理便不應當有我。這種看法在某種意義上似乎又回到了程、朱的思路：在強化天理所代表的群體原則這一點上，二者確乎體現了同一理學趨向。當然，陸、王所說的無我，主要不在於以道心消融人心（泯滅人的感性存在），而更多地（更直接地）表現為個體對整體的服從。在談到君與臣、身與國的關係時，王陽明便對此做了直言不諱的闡述：“夫人臣之事君也，殺其身而苟利於國，滅其族而有裨於上，皆甘心焉，豈以僥幸之私，毀譽之末而足以拱亂其誌者。”[130]“國”代表著以等級結構為核心的整體，君則是這種整體的象征。在個體存在與整體利益之間，完全表現為一種依附與從屬的關係：為了虛幻的整體之利，個體應當無條件地犧牲自我，即使殺身滅族亦應毫無所憾，至上的整體終於又一次壓倒了個體。
從張載到程、朱，從程、朱到陸、王，宋明新儒學力圖對個體與整體、自我與群體做出適當的定位，並由此在群己關係上建立合理的價值取向。然而，盡管他們從不同的角度對個體原則與群體原因做了有意義的考察，並在某種程度上表現出主體性的自覺，但就總體而言，整體仍被置於超越的地位，從而，自我與群體（整體）的緊張依然沒有得到化解：一方麵，個體原則的內涵進一步深化並得到了更具體的確認；另一方麵，道心對人心的消融與等級結構對個體的束縛，又使自我受到了內在與外在的雙重抑製和統攝。這種緊張從一個側麵展示了宋明新儒學在價值觀上的二重性。